Samarytanin, Dobry Ojciec, Łazarz jako archetypy teologiczne*

Tadeusz Kobierzycki, Dr hab. Prof. 
UM Fryderyka Chopina

*Studium z hermeneutyki teologicznej na tle rozważań Josepha Ratzingera/Benedykta XVI „Trzy wielkie przypowieści narracyjne Łukasza”. W: Jezus z Nazaretu, Kraków, Wyd. M, 2011, t. 1, s. 176–195. Rozszerzona i zmieniona wersja tekstu wygłoszonego na sesji pt. „Debata wokół Jezusa z Nazaretu Benedykta XVI, Konferencja naukowa, PWT, Wrocław 11–12 kwietnia 2013.

 
Wstęp
 

Trzy wielkie przypowieści narracyjne Łukasza Josef Ratzinger/Benedykt XVI przedstawił w następującej kolejności: (1) „Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie” (Łk 10,30–37), (2) Przypowieść o dwu braciach (o synu marnotrawnym i tym, który pozostał w domu) i o dobrym ojcu (Łk 15,11–32), (3) „Przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu” (Łk 16,19–31).
 
W analizie pierwszej Josef Ratzinger/Benedykt XVI analizuje zachowania Samarytanina, który jest obrazem człowieka ratującego z opresji kogoś obcego tak, jak ratuje się własnego syna. Ale tu obcy ratuje obcego, napadniętego i dotkliwie pobitego przez „zbójców” człowieka. Jakże blisko słowo „zbójca” jest spokrewnione ze słowem „zabójca”. Jak daleko jest w języku polskim słowo „obcy” od słowa „swój”, jak blisko siebie są w tym języku słowa „bliźni” i „blizna”.
 
W drugiej analizie Benedykt XVI przypomniana interpretacje Joachima Jeremiasa „o dobrym ojcu”, Pierre’a Grelota „o dwu braciach”, Ojców Kościoła o „odejściu syna w dalekie strony” i nawróceniu”, o „antycypacji uczty wiekuistej”, o „symfonii wiary”, św. Augustyna o „ojcu, którego ramieniem jest Syn”.

W analizie trzeciej mamy opis relacji między bogactwem i biedą, tak jak ukazuje ją Przypowieść o bogaczu i ubogim Łazarzu (Łk 16,19–31). Diada biedak–bogacz ma charakter dialektyczny, jednego nie ma bez drugiego. Bogacz kończy swoje uczty higienicznie, czyszcząc ręce kawałkiem chleba, który rzuca na ziemię. Biedak podnosi owe resztki z ziemi i zjada je, aby przeżyć. Ich los ziemski jest jednak taki sam – czeka ich śmierć. Ich los odwróci te relację, biedny stanie się bogatym, a bogaty biednym – na wieki.

 
Archetyp pomocy (Samarytanin)
 

Samarytanin jest mężczyzną, który wcześniej przeszedł przez fazę dziecięco-młodzieńczego rozdwojenia i zintegrował się jako dorosły, a następnie opisywany jest jako rodzic. Zintegrował on w swoim dorosłym „ja” odszczepioną kobiecość matki i odszczepioną męskość ojca. Jako dorosły umie być ojcem i matką wobec siebie. Umie kochać poprzez udzielanie pomocy.
 
W przypowieści przedstawionej przez Łukasza Samarytanin zatrzymuje się przy człowieku pobitym i okradzionym, aby okazać mu swoje zainteresowanie. Gdyby jego własne wcześniejsze doświadczenia pozostały rozszczepione w jego „ja” , poszedłby dalej tak jak Kapłan czy Lewita. Samarytanin zachowuje się inaczej, i to nas zaskakuje, mimo tylu wieków czytania tej przypowieści.
 
Samarytanin zobaczył w człowieku skrzywdzonym i poniżonym siebie, swoje „ja”, tak realistycznie, że sam poczuł się skrzywdzony i zapłakał. Wcielił (zsomatyzował) obraz wygłodzonego biedaka. Płacz jest najwyższym stanem cielesnej i emocjonalnej identyfikacji dokonywanej przez własne „ja”, które widzi w obcym siebie jako obcego.
 
Samarytanin umie reagować syntonicznie (fizycznie) i empatycznie (duchowo). Na widok skrzywdzonego człowieka „rozdarło mu się serce”. W ten sposób jego jaźń podzieliła się na dwie części – na „ja” serdeczne i na „ja” brzuszne. W jego ciele i w jego umyśle dokonał się podział jaźni (divided self), uruchamiając proces, który umożliwił mu zamianę tego, co „obce” (obce „ja”), w to, co „swoje” (własne „ja”).
 
W ciele Samarytanina ożywiona została struktura „ja” brzusznego – „poruszyły się w nim wnętrzności”. „W Ewangelii jest tu słowo, które w języku hebrajskim pierwotnie wskazywało na łono matki i na macierzyńskie uczucia” (Ratzinger, 2011, s. 178). W taki sposób macierzyńskie „ja” znalazło swoje somatyczne podłoże i wyjaśnienie, czego dowodem jest reakcja i decyzje Samarytanina.
 
Ojcowski i macierzyński talent wrażliwości somatycznej i psychicznej tworzą rodzaj dwujedni, która ma swoje wzorce w relacji ciało–dusza i w relacji rodzic–dziecko itd. Tu owa dwujednia przemienia się w relację „ja” – obcy. Obcy staje się drugim „ja” Samarytanina. W relacjach rodzinnych „ja” ojca jest przekazywane synowi/córce (bratu/siostrze). W relacji pozarodzinnej „ja” ojca jest przekazywane „obcemu”, które reprezentuje „niższe ja” syna/brata. Jest to rodzaj dzielenia się sobą (własnym „ja”), rodzeniem w duchu – syna/brata/siostry – w obcym. Dzieje się tak dzięki somatycznej i duchowej identyfikacji, stanowiącej podłoże duchowego podziału totalnego „ja”. Staje się ona warunkiem rozwoju diadycznego, a następnie dialogicznego „ja” Samarytanina.
 
Pojedyncze, a następnie podwojone poprzez nową relację „ja” Samarytanina staje się warunkiem i wzorcem uzdrawiającej relacji, rozszerzonym talentem dzielenia się własnym „ja”. Podzielona moc monadycznego „ja” staje się relacją pomocy. Macierzyński fragment „ja” Samarytanina reaguje emocjonalnie, oddaniem siebie innemu. Ojcowski fragment „ja” Samarytanina reaguje somatycznie, pomocą i obroną innego. Z tych odruchów rodzi się moc obrony, która czerpie siłę z samopodziału.
Kiedy brak jest naturalnych potencjałów sympatii i obrony (które są niezbędnymi składnikami miłości), rozpoczyna się praca kompensacji, zastępowanie deficytów własnych przez wytwarzanie urazów i deficytów u innych. Na szczęście Samarytanin przeszedł przez doświadczenie wewnętrznych podziałów i jego jaźń ma zdolność do ich integracji w sobie. Jest samosterowny, samodzielny – miłosny i odważny (a więc miłosierny).
 
W Polsce jest wiele rodzin „bezojcowskich”, wielu synów/córek zna tylko brutalny negatywny obraz ojca i jego przeciwieństwo, czyli deficytowy obraz rodziców, poddany dziecięcej idealizacji i patologicznej sakralizacji. Człowiek odważny takiej sakralizacji nie potrzebuje. Jego sakralizacja dokonuje się w aktach dzielenia się własnym „ja”.
 
Pomieszanie sacrum i patologii ma wpływ na typ „polskiej psychiki”, czego wyrazem jest „archetyp religijności”, w którym dominują reakcje regresywne, dziecięce, roszczeniowe i lękowe itd. Eliminują one „ja” ojcowskie i multiplikują „ja” macierzyńskie. Dowodem tego jest rozrośnięty kult maryjny i kulty bożego dziecka oraz lęk przed dorosłym – jego obraz jest przypisywany do procedury „zbawczej śmierci” Jezusa.
 
Na zachowanie Samarytanina z przypowieści Łukasza można spojrzeć z punktu widzenia relacji bezojcowskiej, która kulminuje w relacji macierzyńskiej i braterskiej. Dzieje się tak wtedy, kiedy ktoś obcy objawia mi się jako ja sam w nim. Wtedy, widząc inne „ja”, widzę siebie, kochając je, kocham siebie, ratując je, ratuję siebie. Ta diada kształtuje i utrzymuje nową tożsamość Samarytanina.
 
Kiedy widzę w obcym fizycznego lub duchowego brata lub siostrę, rozdwaja się moje serce, rośnie, szaleje i czasem wybucha w ekstazie, w reakcjach, które zaskakują i czasem zawstydzają. Wtedy kardiosympatia zamienia w kardiopatię. Tym bardziej, że dołączone są do tego reakcje somatosympatii i somatopatii. Takie projekcyjne braterstwo zamienia się w szaleństwo, w „la folie a/deux” albo w „la folie a/dieu”.
 
„Ja” Samarytanina reaguje według kodu serca (duchowo) i według kodu brzusznego (cieleśnie). Komory ludzkiego serca działają poprzez skurcz i rozkurcz, pobudzając przepływ krwi do całego ciała. W ten sposób jego „ja” ożywia i utrzymuje przytomność, świadomość życia. Uruchamia kod serca, kod umysłu i kod czynu. (Nikomu nie pomożesz, jeśli nigdy z powodu krzywdy nie poczułeś bólu serca lub bólu brzucha).
 
Jeżeli wierzyć Jungowi, proces indywiduacji przebiega od „ja” do jaźni, która nie jest tylko symbolem udanego procesu inicjacyjnego rozdwojenia, ale także procesu metafizycznego zjednoczenia. Pojedyncze „ja” zamienia się w wielowymiarową Jaźń – symbol Pana i Boga. „Pan” to „Wszystko”.
 
W Grecji starożytnej (np. w tekstach Platona) symbol jedności ma charakter ontologiczny. Zjednoczenie dokonuje się dzięki podziałowi, jego siłą jest miłość.
 

Archetyp przemiany – stary ojciec i jego dwaj synowie
 

Przejdę teraz do interpretacji „Przypowieści dwu braciach (o synu marnotrawnym i tym, który pozostał w domu) i dobrym ojcu (Łk 15,11–32)”. Ratzinger dokonuje tu analizy zachowania dwóch synów jednego ojca według perspektywy braterskiej i perspektywy ojcowskiej.
 
Oto analiza i synteza problemów miłości według tropu braterskiego. Reprezentują go: celnicy i grzesznicy, faryzeusze i uczeni w Piśmie i starotestamentalne dramatyczne diady braterskie – Kain i Abel, Izmael i Izaak, Ezaw i Jakub itd.
 
U Mateusza znajduje się tekst o dwu braciach, pokrewny naszej przypowieści: jeden z nich deklaruje gotowość spełnienia woli ojca, lecz jej nie spełnia; drugi natomiast mówi: nie, jednak żałuje tego i w końcu wykonuje postanowienie ojca (zob. Mt 21,28–32).
 
Na ogół zachowania ludzi opisywane są za pomocą dysjunkcji typu „albo to, albo tamto”. Jednostronni analitycy zapominają, że drugą częścią każdej alternatywy jest też koniunkcja. Te same zachowania muszą być analizowane również według logiki koniunkcji, typu „i to, i tamto”. Dysjunkcja i koniunkcja, brane pod uwagę razem, stanowią całość. Dysjuktywno-koniunktywne analizy stanowią minimum poprawności analitycznej w opisach zachowań ludzi. W innym razie stają się niewiarygodne.
 
Josef Ratzinger/Benedykt XVI stosuje się do reguł dysjunktywno-koniunktywnego opisu zdarzeń ewangelicznych, dlatego budzi szacunek u filozofów. W opisie Łukasza mamy do czynienia z dwoma braćmi/synami jednego ojca – młodszym i starszym. Młodszy nazywany jest „synem marnotrawnym”, nieposłusznym, szalonym, Starszy syn/brat mógłby być nazwany służącym, posłusznym. Starszy aktywnie wspomaga ojca w jego domu, jest ledwo żywy. Młodszy opuścił dom i stracił majątek, a więc jakby „był umarły” (Łk 15,32).
 
Marnotrawienie, zły metabolizm psychosomatyczny, marne trawienie fizyczne oznacza dolegliwości żołądkowe, złą „dietę” fizyczną, marne trawienie psychiczne oznacza dolegliwości duchowe, złą „dietę” duchową. Pojęcie złej diety jest w starożytności Wschodu i Zachodu bardzo szerokie. Niektóre pokarmy fizyczne i psychiczne mogą być ciężkostrawne lub lekkostrawne. Jedne i drugie regulują metabolizm fizyczny, który warunkuje metabolizm psychiczny.
 
Starszy syn z pewnością dbał o zdrową strawę, ale nie odczuwał z tego powodu zadowolenia, trawił wolno, miał problemy metaboliczne. Być może jego „ja” zdeterminowane było przez reakcje melancholiczne, „Ja” młodszego było tymczasem zdeterminowane przez metabolizm sangwiniczny. Choć być może był cholerykiem, trawił szybko, bez żadnych problemów, regulacji i przepisów.
 
„Ja” starszego syna znajdowało się stale w strefie „ja” ojca, ale odczuwał to bycie jako niesatysfakcjonujące, może nawet złe. Tak więc „źle trawił” pokarmy ojca, źle identyfikował uczucia ojca, był biernie zależny do niego. Nagrodą miało być przejęcie majątku. Według żydowskiego prawa spadkowego syn pierworodny – jako alter ego ojca – dziedziczył po nim wszystko.
 
Starszy syn rozumuje za pomocą dysjunkcji, młodszy za pomocą koniunkcji. Jeden i drugi rozumują jednostronnie, a więc niepoprawnie, źle. Poprawnie rozumował Ojciec. Chciał połączyć dwa modele ojcostwa i synostwa w jeden, dysjunktywno-koniunkcyjny. Nie miał problemu ze zrozumieniem, dlaczego jeden syn myśli inaczej niż drugi, że działają inaczej, różnie, nawet rozbieżnie.
 
Łukasz jako lekarz, który stworzył przypowieść o Ojcu, rozumiał, że tożsamość to nie jest „tako samość”, że jego pełnię budują bogate różnice, które trzeba poznać, aby zrozumieć samego siebie, relację własnego „ja” do „ja” ojca/syna/brata, który spaja tę całość, jest znakiem całości. „Ja” ojca jest oparte na talencie scalania rozbieżnych interesów, oczekiwań, różnych charakterów itd.
 
Ojcowskie „ja” jest zdolne do przekraczania kryzysów, rozłamów i niepowodzeń, do wyrównywania materialnych i duchowych braków. Ojciec umie godzić sprzeczności, budować pokój i ład, tworzyć dobrobyt rodzinny. „Ja” ojca, który tego nie umie lub którego w rodzinie nie ma, jest zastępowany przez rozmaite figury ojca/brata – wuja/stryja, nauczyciela/opiekuna, przez różne postacie obcego, męskiego/macierzyńskiego „ja”, które dotarło do jaźni.
 
Młodszy syn z przypowieści Łukasza nie potrafił zidentyfikować się z ojcowskim „ja”, z jego wymaganiami, nakazami i zakazami, z jego prawem. Opuścił więc dom ojca, oderwał się od ojcowskiego „ja” w nadziei, że odnajdzie swoje „ja” w kimś obcym – że odnajdzie ojca na „obczyźnie”, wtedy gdy systemowo (prawnie) nie można polegać na „ojcowiźnie”. A zatem „odchodzi w dalekie strony”, aby odnaleźć w obcych ojcowskie „ja” i aby po tej przemianie powrócić do domu!
 
Pierwsze czytanie tekstu o „synu marnotrawnym” odbywa się zwykle według klucza dysjunktywnego, który pozwala nam łatwo oceniać jego zachowanie wobec ojca jako złe. Dajemy mu etykietę „złego syna”. To, co robi, wydaje się upoważniać do takiej oceny. Po doświadczeniu obcości,
w świecie i w sobie, pojawia się nowe „ja” w przemienionym synu/bracie – potwierdzone w odnalezionym na powrót „ja” ojca (w jego domu).
 
Z innych miejsc Ewangelii znamy nakaz opuszczenia rodziców. Jest to potrzebne po to, żeby uzyskać własną tożsamość, aby scalić swoje „ja” ze światem, nie tylko ojcowskim, ale także ze światem nieojcowskim, nawet antyojcowskim czy wrogim, aby zintegrować to, co obce i wrogie, i scalić swoje ojcowskie odrzucone „ja” w sobie, ale także w jego obecności z jego obcym teraz dla syna „ja”, które zostaje zintegrowane po latach separacji, dysocjacji czy anihilacji. W przypowieści Łukasza czytamy:
 
Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy z nich rzekł do ojca:
 
„Ojcze, daj mi część majątku, która mi przypada”. Wtedy on rozdzielił między nich majątek. Niedługo potem młodszy syn zabrał wszystko i wyjechał do dalekiego kraju. Tam roztrwonił majątek, żyjąc rozrzutnie (Łk 15,13).
 
Przyjmijmy, że robił to z „własnej woli”, jako człowiek wolny, dzięki majątkowi ojca. Dzięki temu odkrywał własne „ja”, poznając formy i granice miłości i własnej wolności, której nie odczuwał w domu ojca.
 
Młodszy syn odszedł z domu wyposażony zgodnie z prawem. Jednak wtedy
 
Kiedy wszystko wydał, nastał w tym kraju wielki głód i również on zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł więc i zatrudnił się u jednego z mieszkańców tego kraju, a on posłał go na swoje pola, żeby pasł świnie (Łk 15,14–15).
 
Dla wierzącego Żyda „paść świnie” do hańba, poniżenie religijne, rodzinne i osobiste, na granicy utraty tożsamości. Co innego paść własne kozy czy owce.
 
Jeden z niemieckich egzystencjalistów XX wieku, Karl Jaspers, psychiatra i filozof, wyróżnił sytuacje graniczne, których człowiek musi doświadczyć, żeby zrozumieć, kim jest, gdzie znajdują się granice jego „ja” fizycznego i „ja” psychicznego. „Sytuacjami granicznymi nazywam to, że nie mogę żyć bez walki i cierpienia, że biorę na siebie winę i nie mogę tego uniknąć, wreszcie, że muszę umrzeć” (Jaspers, 1932, Bd. II, s. 469). Walka i cierpienie, wina i śmierć są sytuacjami granicznymi, których doznaje „ja”, wprowadzając je do egzystencji.
 
Ludzkie „ja” w sytuacji winy zostaje ogołocone z rozmaitych podpór percepcyjnych i projekcyjnych, psychologicznych i fizjologicznych. Poznaje to, co jest, a nie to, co sobie mogło dotąd wyobrazić. Cofa projekcje, neutralizuje urojenia, które nadawały mu dotąd poczucie siły i mocy, staje się „czyste” lub „puste”. Takie oczyszczenie „ja” stawia indywiduum vis a vis nie-„ja”, wobec nicości, w świecie tego, co otoczone jest aurą snu, co jest już martwe.
 
Ewangelie, w tym przypowieść Łukasza, lekarza i psychologa głębi tamtych czasów, są zbiorami informacji o sytuacjach granicznych. Jak to widzimy w opisie Łukasza, młodszy syn odnajduje swoje „ja”, konfrontując się fizycznie i duchowo z własnym doświadczeniem obcości, wykluczenia, ran, poniżenia, głodu, upodlenia, cudzej śmierci. Może powrócić do domu jako niezależne „ja”, zredukowane, rozbite, ale oczyszczone z projekcji ojcowskich i antyojcowskich. Gdy ojciec widzi syna uznanego za umarłego, wzrusza się, doznaje radości na widok powracającego straceńca czy też utracjusza.
 
„Ja” młodszego syna (i brata), wyzwolone z urojeń, obudzone ze snu, uratowane ze śmierci duchowej i fizycznej, uwolnione od paranoicznych projekcji o własnej wszechmocy, zostaje przemienione. Powrót jest źródłem rewitalizacji „ja” i etapem w drodze do jaźni. Powrót młodszego syna do domu ojca ożywia „ja” ojca, który uważał syna za martwego. I sam się czuł martwy. Każde odejście i każdy powrót jest terapią/indywiduacją „ja” paranoidalnego, które zamienia się w „ja” egzystencjalne. Tak widzi je „ja” ojca.
 
Inaczej przeżywa ten uzdrowieńczy powrót brata starszy syn/brat, który nie wyzwolił swojego „ja” z uzależnienia od zniewalającej regresji, sakralizując siebie poprzez rodzaj pracowitej pasywności. Gdy widzi powrót młodszego brata do domu ojca, smuci się i złości, zgłasza pretensje. Załamuje się system jego dotychczasowego „ja”, przeżywa kryzys pracowitej, ale martwej wierności. Nie wiemy nic o jego doświadczeniach egzystencjalnych, o jego sytuacjach granicznych. Był smutny i nie rozumiał swojego smutku. Nie rozumiał też radości, bo sam się nigdy nie cieszył. Nigdy nie opuścił domu ojca, nie tylko z powodu wierności wobec prawa, ale z powodu poczucia jakiegoś wielkiego niedostatku, deficytu lub niedomogi, która była mu wynagradzana przez pracoholizm, chorobę fizycznej wierności lub melancholijnego charakteru. Być może dlatego jego „ja” zamknęło się w rytualnym cierpieniu, w bogatej samotności (jak w wieży z kości słoniowej), w modelu życia utrzymującym się w izolacji i smutku.
 
„Ja” starszego syna/brata powinno być radosne, a jest smutne. On sam jest ekonomicznie bogaty, ale czuje się biedny, ma majątek, ale boi się, że ojciec mu go odbierze. Nie rozmawia jednak o tym z ojcem, nie rozmawia też o swoich pragnieniach i uczuciach – jest aleksytymikiem. Zamiast na ludzi przenosi swoje uczucia na majątek, na przedmioty, pracę, pieniądze
i tworzy w nich miejsce dla własnego „ja”.
 
„Ja” starszego syna/brata było kształtowane przez bogate „ja” ojca, które poznawał w formie zarządzeń, kontroli, rozliczeń i kar. Dlatego jego „ja” doznawało egzystencjalnego ubóstwa mimo ekonomicznego bogactwa. Było to „ja” majątkowe, analne, które miłość zamienia na rozliczenia finansowe. Nie doświadczał zabawy, nie umiał się cieszyć. Umiał tylko pracować.
 
Pewnego dnia, „Gdy wracał i był już blisko domu, usłyszał muzykę i tańce” (Łk 15,25). Mógłby się ucieszyć, zatańczyć, zaśpiewać, ale zamiast tego „zdębiał”, „zdrewniał”, poczuł się obrażony. Gdy usłyszał od jednego ze sług, że wrócił młodszy brat, opanowała go złość. Tym bardziej, że „marnotrawny syn” był tak hucznie witany przez ojca. Melancholiczne „ja” starszego brata zareagowało psychotycznie, urażone przez ten widok. Jego nie-„ja” sztywnieje w doznanej świadomie lub nieświadomie, prawdziwej lub urojonej potrzebie podziału majątkowego, które zidentyfikowane było z jego własnym „ja”: „Wtedy rozgniewał się i nie chciał wejść” (Łk 15,28). W domu ojciec przygotowywał uroczystą ucztę dla młodszego syna, dotychczas uważanego za umarłego, zepchniętego w sposób urojeniowy poza świadome „ja” ojca. W przeklętą część jego jaźni, w martwy fragment jego ciała i ducha.
 
Jak można opanować psychotyczny wybuch złości? Jak zamienić go w egzystencjalne doświadczenie kogoś, kto go jeszcze nie przeżył? Ojciec wyszedł do starszego syna/brata, aby go uspokoić i pojednać z młodszym bratem. „Wyszedł więc ojciec i zachęcał go do wejścia” (Łk 15,28). Ojciec, który kontaktuje się zwykle przez zakazy i nakazy, nagle wychodzi do swojego alter ego/starszego syna i zaprasza go do domu. Ojciec „zachęca”, nie nakazuje. W ten sposób osłabia lękowy wybuch psychotycznej lub melancholicznej złości. „Ja” wściekłego syna reaguje wymówką, rozlicza ojca
z własnej z nim relacji:
 
Tyle lat ci służę i nigdy nie przekroczyłem twego polecenia, ale ty nigdy nie dałeś mi nawet koźlęcia, abym się mógł zabawić z przyjaciółmi. A gdy wrócił ten twój syn, który roztrwonił majątek z nierządnicami, zabiłeś dla niego tłuste cielę… (Łk 15,29–30).
 
Pustego lub przeładowanego emocjonalnymi negacjami „ja” nie może zastąpić zabawa, pełny brzuch, zazdrość wynikająca z poczucia straty. Brak zdolności do radości i do zabawy, podobnie jak brak zdolności do smutku i pracy jest oznaką niedojrzałości psychicznej i duchowej.
Łukasz jako antyczny lekarz ma ogromną wiedzę psychoanalityczną. Długo przed Freudem zwraca uwagę, że ojciec zamiast słowa „syn” używa tu słowa „dziecko”:
 
Dziecko, ty zawsze jesteś ze mną i wszystko, co moje, należy do ciebie. Przecież trzeba się bawić i radować, bo ten twój brat był umarły, a ożył, zaginął, a odnalazł się (Łk 15,31–32).
 
Ojciec ma świadomość niedojrzałości „ja” starszego syna. Słowo „dziecko” ma zmiękczyć sztywną postawę starszego syna, który nabrał cech jedynaka, a jego „ja” stało się totalitarne i zreifikowane.
 
Użyte przez ojca słowo „dziecko” pozwala mu ominąć wiele zapór psychologicznych, w których żył starszy syn i brat, w przekonaniu o swojej wystarczalności i totalizując jego poczucie jedyności. Słowo „dziecko” przekształca tytuł synowski, którego używają sztywni emocjonalnie ojcowi. Przez użycie tego słowa ojciec ożywia działanie kodu macierzyńskiego, za pomocą którego pragnie zneutralizować emocjonalne urazy i reakcje wściekłego „ja” syna.
 
W tej przypowieści nie znajdujemy informacji o matce, która milczy, albo jej już po prostu nie ma. Reprezentantem jej nieobecności staje się starszy syn, który znajduje się w stanie melancholii być może z tego właśnie powodu. Jednak ojciec używa macierzyńskiego kodu językowego wobec wzburzonego syna, aby go uspokoić i przywrócić mu zdolność do radości.
 
Mamy więc dwa obrazy relacji synowskiej wobec ojca. Jeden ukazuje się jako pasywny, drugi jest aktywny. Synek, zbuntowany ze względu na swój młody wiek, zabiera z domu część swojego majątku i rusza w świat szukać inicjacyjnych przygód. Traci, co miał, na zabawę i seks. Staje się najmitą, karmi świnie, sam nie ma co jeść. Nie może jeść nawet strąków przeznaczonych dla świńskiej trzody. Jego „ja” doświadcza nekropatycznych tarapatów: „ja ginę tu z głodu” (Łk 15,17).
 
Takie obrazki widzimy i dzisiaj, takie inicjacyjne epizody kończą się na ogół w szpitalu, w więzieniu albo na cmentarzu. W czasach przytaczanej tu przypowieści dzieje się coś innego, młodszy syn po licznych ekscesach i porażkach, w końcowej fazie kryzysu inicjacyjnego, doznaje oświecenia, na nowo zaczyna działać w nim kod ojca. Synowskie „ja” przyjmuje po ostrej konfrontacji kody „ja” ojcowskiego. Doświadczony i dojrzały już młodzieniec postanawia:
 
Wstanę i pójdę do mojego ojca i powiem mu: „Ojcze, zgrzeszyłem przeciwko niebu i względem ciebie. Już nie jestem godny nazywać się twoim synem. Uczyń mnie choćby jednym z twoich najemników”. Wstał i poszedł do swojego ojca (Łk 15,18–19).
 
Odkrywa więc swoją sytuację egzystencjalną – winę i grzech, który ujmuje jako kosmiczny i duchowy, także jako grzech antropologiczny, grzech „przeciwko niebu: i grzech „względem ciebie”. I grzech względem siebie.
 
Takie samouświadomienie jest egzystencjalne, wyjątkowe, unikalne. Nie zdarza się zbyt często w sposób samoistny. Konieczny jest tu wzór i rytuał przemiany, który przyjęty jest na przykład w procedurach odłączania się od winy-i-kary, kiedy w dowolnym czasie „ja” znajdujące się pod ciężarem napięcia grzechu lub poczucia winy może się z niego uwolnić i zamienić nieszczęśliwą winę w winę szczęśliwą, w stan emocjonalnej lub sakralnej czystości.
 
Pamiętam z dziecięcych i młodzieńczych lat kazania kardynała Stefana Wyszyńskiego, który dość często powtarzał w swoich homiliach wyrażenie „felix culpa” – „szczęśliwa wina”. Po wielu latach dołączyłem do nich słowa profesora Kazimierza Dąbrowskiego – „dezintegracja pozytywna”. Te słowa pozwalały mi nie raz przeżyć najtrudniejsze życiowe sytuacje. Dzieła, pisma i zachowania kardynała Stefana Wyszyńskiego są naznaczone świętością. Był wyzwolicielem „ja” grzeszników (sumień), których „ja” egzystencjalne utknęło w wojnie. Był świętym ojcem setek tysięcy polskich dzieci, których opuścili ojcowie. Podobnie ożywiał martwe „ja” wielu setek dzieci i dorosłych psychiatra Kazimierz Dąbrowski, który przynosił nowinę o tym, że dezintegracja psychiczna lub nawet psychofizyczna może być pozytywna. Podobne znaczenie ma przekaz Junga, że dla rozwoju jednostkowego konieczna jest integracja „ja” z Cieniem.
 
W swoim życiu jako ojcowie, bracia, przyjaciele lub nauczyciele mówimy nieraz o sprawach niewygodnych. Wtedy to, co mówię, staje się „moją winą”, moim długiem, który nie może niszczyć mnie lub kogoś innego. Kiedy moja mowa i moje czyny nie niszczą drugiego, jest szczęśliwą winą. Nie likwidują one może cierpienia, ale je oczyszczają z semantycznych i fizycznych toksyn, dają mu zdrowie i sens.
 
Szczęśliwa wina dość często mylona jest z winą nieszczęśliwą, kiedy zamiast radości i motywacji do życia powstaje smutek, depresja lub psychoza i obrzydzenie do życia. W ten sposób celebruje się regresję skierowaną ku światu snu, halucynacji i zabójczej, a nie zbawczej funkcji śmierci. W przypowieści Łukasza prawdę o szczęśliwej winie odkrył młodszy syn i prawdę młodszego syna odkrył dzięki niemu, i w nim, ojciec.
 
Nie wiadomo, czy tę wiedzę przyjął syn i brat starszy. Czy wydobył się z melancholicznej złości? Niekiedy dobrze przeżyta wina pozwala dopuścić własne „ja” do radości, która jest efektem uniewinnienia. Gdy ojciec zobaczył syna, który doznał dramatycznej, szczęśliwej przemiany własnego „ja”, które połączyło się z jego „ja” po raz drugi, naprawdę zrozumiał słowa modlitwy Ojcze Nasz. Powiedział:
 
„Szybko przynieście najlepszą szatę i ubierzcie go. Włóżcie mu pierścień na rękę i sandały na nogi. Przyprowadźcie tłuste cielę i zabijcie je. Będziemy jeść i bawić się, bo ten mój syn był umarły, a znów ożył, zaginął, a odnalazł się”. I zaczęli się bawić (Łk 15,22–23).
 
Uczta odtwarza brzuszną więź ożywiającą się w rytuale odżywiania ciała, dzięki czemu na nowo ożywa duch wiatrem życia, odżywają umysł i uczucia.
 
Łukasz opisuje ucztę, wokół której rozgrywa się dramat trzech „ja”, rytuał przemiany, żałoba i zabawa życia wyzwolonego z młodzieńczej psychozy syna, który zdegradowany i zniszczony, wraca do ojca. I żałoba melancholicznie skurczonego „ja” starszego syna, które teraz się dopiero poszerza. Odtąd podzielone na dobre i złe „ja” ojca staje się ja całkowitą jaźnią, która jednoczy w trójjedynym „ja” Cień ojca, Cień starszego i Cień młodszego syna. Ta trójjednia jest ontologicznie scalonym doświadczeniem niemocy i antymocy, pomocy i mocy życia.
 
Josef Ratzinger rodzinny aspekt przypowieści o dobrym ojcu i dwóch synach/braciach przenosi w kontekst zbiorowy. Pisze:
 
Mówiąc o starszym bracie, Jezus nie myśli jeszcze po prostu o Izraelu (żydami byli także przychodzący do Niego grzesznicy). Ma na uwadze specyficzne zagrożenie pobożnych, którzy, jak to określa Grelot, są wobec Boga „en regle”, w porządku (Ratzinger, 2011, cz. 1, s. 189).
 
Bóg dla Żydów to Prawo, Prawo Boga i Bóg Prawa, i dodaje:
 
Bóg jest jednak większy: od Boga Prawa muszą się nawrócić do Boga miłości. Nie przestaną wtedy dochowywać posłuszeństwa, będzie ono jednak wypływało z głębokich źródeł i dlatego będzie pełniejsze, bardziej otwarte i czystsze, a przede wszystkim pokorniejsze (ibidem).
 
Wiemy, że nieobecność, fizyczna lub psychologiczna ojca w rodzinie zaburza tożsamość synów. Ich „ja” pozostaje dziecięce, uraźliwe, deficytowe, brakuje im wzmacniającego odniesienia do jaźni, która wyprzedza powstanie ich własnej jaźni. Zadaniem indywiduum jest dojść od swojego „ja” poprzez „świat ciemnych i jasnych cieni” do jaźni/Boga.
 
Josef Ratzinger/Benedykt XVI, idąc za Ojcami Kościoła, pisze:
 
Niektórzy Ojcowie również tę przypowieść włączali w schemat dwu braci i odnosili do relacji pomiędzy Izraelem (bogacz) i Kościołem (ubogi Łazarz). W ten sposób tracono jednak z oczu zupełnie inną typologię, o którą tutaj chodzi. Widoczne to jest już w odmiennym punkcie wyjścia. Teksty oparte na motywie dwu braci pozostają otwarte, kończą się znakiem zapytania i zaproszeniem, tutaj natomiast mamy odmalowany nieodwołalny koniec obydwu (ibidem, s. 190).
 
„Ja” indywiduum jest zawsze diadyczne, zawiera w sobie przestrzeń dla drugiego, którego stale poszukuje w rodzinie, małżeństwie, społeczeństwie, na ziemi i w niebie, w historii – w przeszłości, teraźniejszości i w przyszłości. Aby je zintegrować, potrzebuje elementarnej dezintegracji, która wytwarza przestrzeń monomorficznego i polimorficznego życia, realizowanego w sieci różnych powiązań.

 
Archetyp litości (Łazarz) – wina i sprawiedliwość

 
W przypowieści Łukasza o Łazarzu widzimy biedaka leżącego pod płotem, jego „ja” zostało zredukowane do pozycji horyzontalnej, w której się znalazł. Świt horyzontalny jest światem ziemi, roślin i zwierząt. Bardziej litują się nad nim psy, które liżą jego rany, niż ludzie, którzy go mijają. Łazarz uzyskuje energię prosto z ziemi, uratowany przez liżące jego rany psy – „mondo cane”.
 
Tu, w miejscu destrukcji „ja” cielesnego i „ja” duchowego biedaka, nie znalazł się żaden Samarytanin, żaden Dobry Ojciec, żaden człowiek empatyczny, którego „ja” reaguje na nieszczęście chęcią pomocy. Za to wielu jest socjopatów ze skłonnością do zoofilii i nekrofilii. „Ja” ludzi znieczulonych przez bogactwo traci zdolność widzenia innego „ja”. Nie tracą go psy liżące rany zgangrenowanego ciała człowieka. „Ja” bogatego lub dostatecznie zabezpieczonego podlega znieczuleniu, zaniewidzeniu, mentalnej i emocjonalnej anestezji.
 
Jeżeli zastosujemy tu analizę koniunktywną, dowiemy się, że zły kończy źle, dobry kończy dobrze, ale także i tego, że zły-biedny i zły-bogaty są braćmi, którzy siebie nie widzą. Są mentalnie odizolowani, ale ich los jest taki sam. Obaj nie respektują reguł sprawiedliwości, zasady całości określonej przez jaźń, a na poziomie nieświadomości, przez Boga.
 
Do swojej kontekstualnej analizy Ratzinger wybiera fragmenty z psalmów: 44, 73, 17 i 22. Są one oparte na motywie skargi ubogiego, który mimo wołania o pomoc do Boga doznaje niedoli i śmierci. Stają się one definitywne, znajdują swój kres w nicości, która staje się Bogiem alternatywnym, bratem Boga bytu; „(…) to z Twego powodu ciągle nas mordują” (Ps 44, 15,23). W judaizmie możliwa jest taka antynomia – Bóg życia i Bóg śmierci. Inaczej jest w chrześcijaństwie – Bóg jest Jeden.
 
Jak pisze Ratzinger/Benedykt XVI:
 
Najstarsza mądrość Izraela wychodziła z założenia, ze Bóg nagradza sprawiedliwego, a karze grzesznika, a więc że z grzechem idzie w parze nieszczęście, a ze sprawiedliwością szczęście.
 
I zaraz dodaje :
 
Najpóźniej po okresie wygnania mądrość ta załamała się. Izrael jako cały lud cierpiał więcej niż narody ościenne, które skazały go na wygnanie i uciskały. Także w sferze prywatnej coraz częściej okazywało się, że cynizm popłaca, a sprawiedliwego spotykają na tym świecie same nieszczęścia (Ratzinger, 2011, cz. 1, s. 190–191).
 
A więc reguła sprawiedliwości została tu złamana. Być może została złamana reguła dwu-jedni, nastąpiło rozszczepienie Jedynego Boga, tego, który żyje wiecznie, i tego, który od czasu do czasu umiera. Obraz człowieka jest odwrócony, on wiecznie umiera i żyje tylko w czasie, aby powrócić do wieczności, ukryć się w niej, zginąć na jakiś czas, aby się odnaleźć w metarzeczywistości (w nicości i bytowości Boga)
Diadyczna ontologia potwierdza się w diadycznej teologii, w rytuałach, które ujawnia semantyka psalmów:
 
Zazdrościłem (…) niegodziwym, widząc pomyślność grzeszników. Bo dla nich nie ma żadnych cierpień, ich ciało jest zdrowe i tłuste. (…) Ustami swymi niebo napastują(…) (Ps 73,3–11).
 
To jest efekt autodeizacji człowieka, który chce stać się całością, tkwiąc w sobie i rozumiejąc siebie jako część większą niż inne fragmenty całości (jaźni lub Boga).
 
Zazdrość jest negatywnym stanem „ja”, ale ma sens, jeżeli jest nauką widzenia rzeczywistości całościowo. Radość z powodu nieszczęścia grzeszników również jest zła. Grzech nie ma charakteru ontologicznego (całościowego). Pogardzie dla innych jaźni musi towarzyszyć ich wywyższenie, zezwierzęceniu musi towarzyszyć uczłowieczenie. Siłą ratunkową grzesznika jest wolność od zazdrości, wolność od długu, wolność od kary.

Rolę orientacyjną w systemie każdej jaźni odgrywają miłość, wolność i lęk. Przejście przez wiele udręk oczyszcza miłość i wolność. Sprawiedliwość bez miłości traci sens i miłość bez sprawiedliwości traci swoją podstawę. Wtedy nauczycielem jest lęk.

 
Zakończenie

 
Sprawiedliwość bez miłości pod wpływem lęku może zamienić się w cynizm. Ratzinger pisze:
 
Cynicy widzą wszystko z perspektywy zwierząt. Stracili perspektywę człowieka sięgająca dalej niż byty materialne: ku Bogu i życiu wiecznemu (Ratzinger, 2011, cz. 1, s. 191).
 
Cynizm jako szkoła filozoficzna, jako styl myślenia pojawił się wśród ludzi, którzy byli przejęci marginalizacją, wykluczeniem do tego stopnia, że stało się ono dla nich swoistą religią wykluczenia, religią poniżenia, w której chcieli znaleźć pocieszenie. Można by go określić cynizmem biednych, ale jest też cynizm bogatych, oparty na zalegalizowanej sprawiedliwości.
 
Dzisiejsi cynicy żyją jako narkomani lub alkoholicy, psychotycy lub przestępcy, jako wykluczeni lub wykluczający, jako ludzie marginesu lub jako ludzie totalitarnej władzy. Z ludzkiego nieszczęścia robią religię nieszczęścia, widząc zysk w wytwarzaniu i przeżywaniu strachu przed życiem i bólem. Wolą umierać niż żyć, brak im talentu syna i talentu ojca, które pozwalają na utrzymywanie synergii życia, więzi życia.
 
Biedni i bogaci kryminalizują lub deifikują własne lekarstwo na problemy sprawiedliwości i niesprawiedliwości. Wielu ludzi ma problem z ojcem, z boskim źródłem miłości i wolności. Wątpią oni w miłość człowieka, ale i w moc miłości, ale nie wątpią w sprawiedliwość Boga, która identyfikują z mocami lęk. Josef Ratzinger /Benedykt XVI w analizie trzech przypowieści narracyjnych Łukasza ukazuje dylematy współczesnego człowieka, który odczuwa lęk, deficyt miłości i wolności, które są energiami Boga–Trójcy: Ojca i Syna, i Ducha Świętego.

 
Bibliografia

 
Jaspers, K. (1932). Philosophie, Bd. I–III. Berlin–Heidelberg: Springer Verlag.
Ratzinger, J./Benedykt XVI (2011). Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia (tłum. W. Szymona OP). Kraków: Wyd. M.
Ratzinger, J./Benedykt XVI (2012a). Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania (tłum. W. Szymona OP). Kielce: Wyd. Jedność.
Ratzinger, J./Benedykt XVI (2012b). Jezus z Nazaretu, cz. 3: Dzieciństwo (tłum. W. Szymona OP). Kraków: Wyd. Znak.