Fragmenty opracowania „Rytm integracji i dezintegracji” nawiązujące do myśli Hegla.

Teoria psychicznego rozwoju człowieka sformułowana w ramach teorii dezintegracji pozytywnej nosi wszelkie znamiona teorii dialektycznej¹. Wydaje się też, iż miedzy heglowską teorią rozwoju absolutu i Dąbrowskiego koncepcją rozwoju jednostki przez dezintegrację i wtórną integrację, istnieją liczne analogie. Najpierw jednak musimy Hegla teorii rozwoju absolutu nadać materialistyczny sens, zgodnie z którym podmiotem wszelkiego ruchu jest przyroda, społeczeństwo i konkretne jednostki ludzkie. Okaże się wówczas, że w heglowskiej teorii rozwoju absolutu modelowana jest również dialektyczna teoria rozwoju psychicznego człowieka, która, podobnie jak w teorii dezintegracji pozytywnej, jest tożsama z istnieniem w świecie wartości i poprzez wartości.

Ze względu na stopień abstrakcji właściwy wielkim teoriom filozoficznym, heglowska teoria rozwoju absolutu może być także uznana za metateorię rozwoju człowieka. Zgodność konsekwencji wynikających z powyższej metateorii z wynikami interdyscyplinarnej nauki o człowieku, jaką jest teoria dezintegracji pozytywnej, wydaje się szczególnie ważna. Zwłaszcza dla materialistyczno-dialektycznej teorii człowieka jako bytu jednostkowego, której wypracowanie ciągle jeszcze wydaje się w większym stopniu problemem zadanym aniżeli danym. (…)

Jak wiadomo, heglowska koncepcja filozofii skierowana była, między innymi, przeciwko etycznym poglądom Kanta i Fichtego, które z punktu widzenia Hegla są subiektywne i przypadkowe. Zwłaszcza kategoryczna forma nakazów moralnych u Kanta i Fichtego jest sprzeczna z przypadkowym charakterem ich treści. Aprobując sprzeczność tego rodzaju jako coś trwałego, bez ruchu – bez możliwości przechodzenia formy w treść i odwrotnie,uznają oni jednocześnie brak sprzeczności za kryterium słuszności imperatywu moralnego. Ale w filozofii Hegla „brak sprzeczności nie może być miarą sprawiedliwości i dobra”³.

Hegel krytykując subiektywizm doktryny moralnej Kanta i Fichtego wysuwa koncepcję „absolutnej etyczności”. Absolutna etyczność realizuje się w społeczeństwie, w życiu narodów. Pojęcie etyczności jest przejściowym pojęciem do takiej formy samowiedzy, która występuje jako świadomość społeczna. Jako duch. „Dopiero na stopniu ducha świadomość dochodzi do uświadomienia swojej społecznej istoty i wznosi się do zrozumienia prawdziwego sensu dziejów”⁴, tożsamego z rozumem. Zdaniem Hegla duchem nie jest „takie życie,, które lęka się śmierci i ucieka przed zniszczeniem, chcąc pozostać nieskażone, lecz takie życie, które potrafii śmierć wytrzymać i w niej się nadal zachować. Duch odnajduje swą prawdę tylko wtedy, jeśli w absolutnym rozdarciu odnajduje siebie samego. Duch jest ową potęgą niejako to, co pozytywne, nie wtedy, gdy pomija negatywność – jak się to np. dzieje, kiedy mówimy o czymś, że jest niczym, albo, że jest czymś fałszywym, I w ten sposób załatwiwszy się z tym przechodzimy do czegoś innego; potęgą jest duchy tylko wtedy, kiedy negatywności patrzy prosto w oczy, i przy niej się zatrzymuje”⁵. Śmierć, negatywność, o której tutaj mówi Hegel, to skończone, czasowe formy ducha subiektywnego i obiektywnego⁶. Wynika stąd, że duch jest największą potęgą wtedy właśnie, kiedy zatrzymuje się przy poszczególnych jednostkach i epokach, jak również, że życie jednostek i epok historycznych jest tożsame z absolutnym rozdarciem ducha, z jego dezintegracją. Owo rozdarcie jest zarazem warunkiem koniecznym odnalezienia ducha przez siebie samego, a więc warunkiem jego integracji.

Z punktu widzenia formalizmu logicznego, który między przeciwieństwami stawia ostrą granicę, przemijanie istnienia oraz jego trwanie i bezczasowość wykluczają się wzajemnie. Zgodnie z poglądem Hegla przemija tylko to, co związane jest z materialną egzystencją wypełniającą określony moment. Nie przemija natomiast to, czemu autor Fenomenologu ducha przypisał walor obiektywności, trwałości i absolutnej prawdziwości, tj. pojęcie.

Myśl, pojęcie, zyskuje pozytywną ocenę Hegla, ze względu na wartość ogólności, jaką reprezentuje. W Nauce logiki Hegel pisze wprost, iż myśl jest potęgą, która potrali „nadać momentowi logicznemu wartość ogólności, wartość czegoś, co nie stoi jako pewna szczegółowość obok innej szczegółowości, lecz jest czymś, co wznosi się ponad to wszystko i obejmuje je, czymś, czego istotą jest to, co absolutnie prawdziwe”⁷. Zdaniem Hegla ogólność jest także wolną mocą. Ale „tak samo jak ogólność została nazwana wolną mocą, tak samo można by ją również nazwać wolną miłością I nieograniczoną szczęśliwością, gdyż jest ona odnoszeniem się do tego, co od niej różne, tylko jako odnoszenie się do siebie samej”⁸, jest więc także wartość ogólnością wolną miłością i nieograniczoną szczęśliwością, ponieważ odnosi się ona do tego, co od niej różne, a tym samym do „niższych” poziomów rzeczywistości (jednostkowości), jak do siebie samej.

Problem relacji między różnymi formami przejawiania się absolutu jest centralnym zagadnieniem heglowskiej teorii rozwoju. Rozpatrywany jest on najczęściej jako zagadnienie relacji między ideą absolutną, przyrodą i duchem. Do jego istoty należy pogląd, iż powyższe pojęcia są ze sobą tożsame i jednocześnie różne, lub, jak to często wyraża Hegel, są tożsamością w ruchu. Tak samo przedstawiają się relacje między absolutną wartością ogólności pojęcia, i tego, co od niej różne, a mianowicie jednostkowością, podmiotowością. Tożsamość jednostkowości z absolutną wartością zagwarantowana jest więc jej ruchem, transcendencją niższych poziomów rzeczywistości w kierunku absolutnej wartości.

Do osobliwości heglowskiej teorii rozwoju absolutu należy również teza, że „początek” i „koniec” tego rozwoju są ze sobą tożsame. Wiadomo wszakże, iż wspomniany „koniec” w zniesionej postaci obejmuje całe bogactwo form, które „początek” zawiera tylko in nuce. „Początek” w filozofii Hegla oznacza również prawidłowość rozwoju pojęcia. Wynika stąd, iż rozwój pojęcia, absolutu jest rozwojem autodeterminowanym, jak również, że to, co jest punktem dojścia rozwoju pojęcia, nosi w sobie zawsze w zniesionej postaci jego początek, nie może się od niego uwolnić.

Racjonalny sens wspomnianej tezy heglowskiej znajduje zastosowanie także w materialistyczno-dialektycznej teorii rozwoju, w której podmiotem wszelkiego ruchu jest przyroda, społeczeństwo, człowiek. Wydobywa go niezwykle trafnie G. Lukács pisząc, iż „do istoty bytu społecznego należy (…) to, że nie może on się nigdy uwolnić od swych przyrodniczych fundamentów – to, iż człowiek jest istotą biologiczną, nie podlega zniesieniu – podobnie jak przyroda organiczna musi wcielić w siebie w zniesionej postaci przyrodę nieorganiczną. Byt społeczny obiera jednak taki kierunek rozwoju, w którym kategorie przyrodnicze wprawdzie nigdy nie znikają, ale coraz wyraźniej ustępują miejsca wiodącej roli takich kategorii, jakie w przyrodzie nie mogą mieć nawet analogii”⁹. Do istoty bytu społecznego należy więc „odsuwanie bariery przyrodniczej”¹⁰ , z drugiej strony jednak „ontologia bytu społecznego musi mieć stale na uwadze dwa punkty widzenia. Po pierwsze to, że oba bieguny, zarówno przedmioty, zdające się bezpośrednio należeć do świata przyrody…”, a jednak stanowiące ostatecznie wytwory społecznej pracy ludzi, jak i społeczne kategorie (przede wszystkim sama wartość), z których znikła już wszelka przyrodnicza materialność (naturhafte Materialität), w dialektyce wartości muszą pozostać nierozdzielnie powiązane ze sobą”¹¹.

Z punktu widzenia ontologii człowieka powyższa mysi Lukacsa może być podstawą interpretacji heglowskiej tożsamości „początku” i „końca” rozwoju – również przy założeniu, iż w miejsce owego początku umieścimy człowieka – że uczuciowość ludzka, mająca swe źródło w instynktach i popędach, stanowi ostatecznie wytwór społecznej egzystencji ludzi, z której znika przyrodnicza materialność. Zwłaszcza wartości moralne są takimi wytworami społecznej egzystencji człowieka, z których znika wszelka biologiczna materialność na rzecz ich społecznej materialności. Zmiana, o której tutaj mowa, jest zmianą na poziomie istoty. W filozofii Kanta przedstawiona została ona jako zmiana zmysłowej uczuciowości w jedyne moralne uczucie, jakim jest, w myśl tej filozofii, szacunek dla obowiązku. W filozofii Hegla natomiast jako przejście zmysłowej uczuciowości w – nazwijmy to – uczuciowość społeczną, którą autor Fenomenologu ducha utożsamia z abstrakcyjnym momentem bytu jakim jest wartość ogólności. Byłoby więc w filozofii Hegla absolutne rozdarcie, dezintegracja ducha, warunkiem koniecznym sublimacji biologicznej uczuciowości w uczuciowość społeczną. Znaczy to wszakże, iż do normy indywidualnego rozwoju człowieka należy cierpienie. Uczuciowość biologiczna bowiem dana jest, w mniejszym lub większym stopniu, wszystkim ludziom. Natomiast uczuciowość społeczna aktywowana jest przeżyciem wypracowanej w toku społecznego rozwoju struktury ogólnoludzkich wartości. Stanowi ona zarazem ośrodek dyspozycyjno-kierowniczy na wskroś ludzkiego, społecznego doświadczenia emocjonalnego, któremu podporządkowany jest ośrodek kierujący emocjonalnymi reakcjami, ukształtowanymi w wyniku biologicznej ewolucji człowieka.

Konflikt wynikający ze zderzenia tych dwóch ośrodków kierujących życiem emocjonalnym człowieka w teorii dezintegracji pozytywnej opisany został jako zjawisko nerwicy. Podstawową tezą tej teorii, świadczącą zarazem o jej nowatorskim charakterze, jest pogląd, że nerwica nie jest chorobą, a przeciwnie, warunkiem koniecznym zdrowia psychicznego. Nerwica przeto rozumiana jako zaburzenie funkcjonalne w biologicznej, osobowościowej, a tym samym społecznej strukturze egzystencji, należy do normy indywidualnego rozwoju człowieka. Do nowatorskich tez teorii dezinlegracji pozytywnej należy również koncepcja zdrowia psychicznego, „którego elementem podstawowym jest rozwój uczuć”¹².

Zniesienie ostrej granicy miedzy chorobą psychiczną i zdrowiem psychicznym w teorii dezintegracji pozytywnej jest równoznaczne z wyjściem poza metafizyczny paradygmat myślenia, w którym przeciwieństwa rozpatrywane są poza wszelką możliwością ruchu, tj. wzajemnego przechodzenia w siebie. Możliwość, a nawet konieczność takiego ruchu w teorii dezintegracji pozytywnej znajduje swoje uzasadnienie w koncepcji wielopoziomowego i wielopłaszczyznowego charakteru rzeczywistości, niższych i wyższych poziomów życia emocjonalnego i wartości. Należy do niej również pogląd, że istnieją absolutne niezmienne wartości ludzkie, nazywane także przez Dąbrowskiego esencjami indywidualnymi i społecznymi.

Zdaniem Dąbrowskiego zasadniczy przełom w jakości rozwoju psychicznego, określonego przezeń jako rozwój przyspieszony, lub dezintegracja wielopoziomowa spontaniczna, charakteryzuje się „dojściem do zrozumienia i umiejętności przeżywania wielopoziomowych funkcji uczuciowych i popędowych, a więc wlelopoziomowością wartości. To zrozumienie i przeżycie jest źródłem największych impulsów rozwojowych, fazą rzeczywistego uczłowieczenia funkcji psychicznych”¹³ . W teorii dezintegracji pozytywnej sąsiadują więc ze sobą dwie tezy, a mianowicie, że istniejąca rzeczywistość ma charakter wielopoziomowy i wielopłaszczyznowy, oraz że w pewnej fazie rozwoju psychicznego jednostki rzeczywistość ta staje się uświadomiona i przeżyta. Odwołując się do pojęć filozofii heglowskiej możemy powiedzieć, że rozwój przyspieszony jednostki rozpoczyna się wraz z przejściem wielopoziomowości „w sobie” w wielopoziomowość rzeczywistości „dla siebie”. Zaznaczona tutaj analogia wydaje się tym bardziej trafna, iż w teorii Dąbrowskiego pojęcia poziomów funkcji uczuciowych i popędowych odpowiadają pojęciu poziomów wartości. Co więcej, podstawą hierarchii wartości jest hierarchia funkcji uczuciowych i popędowych, ukształtowana w płaszczyźnie biologicznego rozwoju, zmieniona jednakże pod względem istoty w życiu społecznym człowieka. Dlatego wartości jak również ich hierarchia w teorii dezintegracji pozytywnej mogą być interpretowane jako zobiektywizowane, przedmiotowe doświadczenie emocjonalne człowieka jako gatunku. Natomiast esencje indywidualne i społeczne mogą być określone jako stałe, niezmienne elementy ewolucyjnego doświadczenia emocjonalnego, którego wartość dla zachowania gatunku została sprawdzona.

Jeśli zgodzimy się z przedstawioną interpretacją esencji, to trzeba przyjąć, że uświadomienie i przeżycie wielopoziomowości wartości, owo przejście bytu w sobie w byt dla siebie, jest tożsame z intelektualnym i emocjonalnym poznaniem własnej istoty jako istoty ludzkiej. Byłoby wiec to poznanie równoznaczne z poznaniem własnej z nią tożsamości. Ale wyłoniona tutaj tożsamość nie jest czymś statycznym. Poznanie bowiem i przeżycie, w którym odsłania się własna istota człowieka jest zarazem poznaniem siebie jako ogólności przez skończony, indywidualny byt. Dlatego też poznanie tożsamości z własną istotą ludzką jest jednocześnie przeżyciem i poznaniem swojej z nią różnicy, swojego absolutnego rozdarcia. Tożsamość więc, o której tutaj mowa, przejawia się jako brak tożsamości, jako brak dostosowania do własnej istoty.

W myśl teorii dezintegracji pozytywnej owo zrozumienie i przeżycie posiada również swoje stopnie, którym odpowiadają specyficzne dynamizmy psychiczne, jak zaniepokojenie sobą, poczucie niższości w stosunku do samego siebie, niezadowolenie z siebie czy nieprzystosowanie pozytywne do otoczenia zewnętrznego, i do niższego siebie.

Zatrzymajmy się przy dynamizmie określonym przez Dąbrowskiego jako dynamizm poczucia wstydu i winy. Otóż „pogłębiające się poczucie wstydu – czytamy – wiąże się zazwyczaj z poczuciem winy. To drugie jest dynamizmem silniejszym, bardziej globalnym i głębiej infiltrującym psychikę. Poczucie winy jest związane z rozwojem idącym «naprzód i w tył», kiedy walka wydaje się przechylać na stronę niższych popędów. Jest to uczuciowe, rozwojowe przeżycie związano z poczuciem wielu wymiarów, wielu poziomów, z których wyższe się «zdradza» w sposób słabszy lub silniejszy. Nie dopełniony obowiązek, sprawienie komuś krzywdy, która początkowo jest niewidoczna, a potem jasna w efektach, powoduje rozwój tego poczucia.

Można mieć też poczucie winy w stosunku do samego siebie, dzięki zaniedbaniom rozwoju, zaniechaniu jakości i intensywności drogi rozwojowej. Jest to jakby poczucie zawinienia w stosunku do własnego wyższego poziomu, własnych możliwości, własnego ideału”¹⁴ . Jest więc poczucie wstydu i winy dynamizmem korzystnym z punktu widzenia globalnego rozwoju psychicznego, mimo że wskazuje na rozwój w kierunku niższych popędów. Stwarza ono bowiem silne napięcie, które jednostka łagodzi przez wyrównywanie błędów, przez transcendencję w kierunku wyższych poziomów wartości. Zgodnie z Dąbrowskim „poczucie winy posiada tę dość specyficzną cechę, że proporcjonalnie do jego siły rośnie potrzeba wyrównywania błędów, a nawet krzywd”¹⁵ . Im głębsze przeto poczucie winy, tym większe napięcie wyrażające się w potrzebie zmiany własnego rozwoju w kierunku wyższych poziomów wartości, w kierunku wartości esencjalnych.

Dynamizmowi poczucia wstydu i winy w płaszczyźnie ontologicznej odpowiada koncepcja spiralnego rozwoju, zakładająca nie tylko możliwość, ale nawet konieczność cofania się w tył w stosunku do zasadniczego kierunku ruchu, jak wiadomo za koncepcją spiralnej teorii rozwoju opowiadał się Hegel, a także klasycy materializmu dialektycznego. Należy więc przyjąć, że dynamizmy dezintegracji pozytywnej są dynamizmami dialektycznej teorii psychicznego rozwoju człowieka. Tym bardziej iż zgodnie z teorią Dąbrowskiego, znaczna większość wspomnianych dynamizmów „zawiera w sobie konflikty między «wyższymi» i «niższymi», między autentycznym i nieautentycznym w świecie zewnętrznym i we własnym środowisku”’¹⁶.

Zdaniem Dąbrowskiego znaczenie trzeciej fazy rozwojowej (dezintegracji wielopoziomowej spontanicznej) w teorii dezintegracji pozytywnej polega właśnie na tym, że jest ona fazą najsilniejszych konfliktów wewnętrznych, w której dokonuje się przejście od konfliktów wewnętrznych nieuświadomionych do uświadomionych: „konflikty wewnętrzne są jakby zespolonym dynamizmem wszystkich wymienionych dynamizmów tego poziomu. Dopiero przez nie i w nich dojrzewa rozdźwięk między tym, co niższe, a tym, co wyższe, co „bardziej ja” i „co.mniej ja”, między tym, co „jest” a tym co „być powinno” (…) czyli światem wartości. Im wyższe jest napięcie działania poprzednio opisanych dynamizmów, tym konflikty wewnętrzne są intensywniejsze”¹⁷ i bogatsze środowisko wewnętrzne. Rozwojowy sens dezintegracji wielopoziomowej spontanicznej polega więc na tym, iż dokonuje się w niej przejście od wyłączności „uczuciowego przeżywania” do samoświadomości i samokontroli. Przy czym warunkiem koniecznym samoświadomości jest rozszczepienie podmiotu przeżywającego na „przedmiot” i „podmiot” w sobie, które stanowi przesłankę powolnego wyrabiania sobie „świadomego stosunku do „innego”¹⁸.

Pojawienie się dynamizmu samoświadomości i samokontroli charakteryzuje przejście rozwoju psychicznego jednostki do nowej fazy rozwojowej, a mianowicie do dezintegracji wielopoziomowej zorganizowanej i usystematyzowanej. Stanowi ona kolejny, istotny krok w przezwyciężaniu absolutnego rozdarcia, niedostosowania człowieka do samego siebie. Obok wspomnianych dynamizmów samoświadomości, samokontroli i dynamizmu „przedmiot- podmiot w sobie”, charakteryzują ten etap psychicznego rozwoju człowieka takie dynamizmy jak czynnik trzeci, identyfikacji, empatii, dynamizm „przeróbki” wewnątrzpsychicznej, samowychowania i autopsychoterapii.

Przejście do nowego etapu w rozwoju jednostki nie jest równoznaczne z odrzuceniem doświadczeń etapu poprzedniego. Obowiązuje tu bowiem schemat heglowskiej negacji, która jest jednocześnie afirmacją przeszłości, ale na wyższym poziomie rozwoju. Na przykład dynamizm samoświadomości i samokontroli tylko pozornie jest dynamizmem wyłącznie intelektualnym, a w rzeczywistości w tej samej mierze dynamizmem uczuciowym: „dynamizm samokontroli – czytamy – ściśle współdziała z dynamizmem samoświadomości w kierunku powstrzymywania własnych interesów, a uwzględniania potrzeb i praw innych, poszukuje własnych zaniedbań, postaw i usprawiedliwień pozornych”¹⁹. Te „działania konkretne nie zachodzą tylko na drodze analizy rozumowej, ale przede wszystkim poprzez wprowadzenie wrażliwości, empatii i miłości w stosunku do innych, a pewnej surowości dla siebie. Tak więc kontrola siebie ma charakter sprzężony, uczuciowo-poznawczy a efekty te- go typu kontroli są głębsze, bardziej przekształcające jednostkę”²⁰. Podobnie dynamizm „przedmiot -podmiot” w sobie „to stosunek całościowy, a nie tylko intelektualny, który służy własnym popędom z upośledzeniem obrazu i spraw innych”²¹ .

Ewolucja uczuciowości w indywidualnym rozwoju psychicznym jeszcze wyraźniej zarysowuje się na poziomie integracji wtórnej. Wszystkie dynamizmy, które tutaj działają, świadczą o istotnej zmianie pierwotnej uczuciowości, skoncentrowanej na własnych doznaniach. I tak dynamizm autonomii uwalnia nie tylko od zależności w stosunku do niższych czy średnich potrzeb instynktowych, ale także „od wszelkich postaw egoistycznych”²². Natomiast dynamizm odpowiedzialności przejawia się jako „coraz bardziej rosnąca odpowiedzialność za środowisko zewnętrzne, za kontakty z ludźmi, za działalność grup społecznych i za najszersze kręgi społeczeństwa, a nawet za całokształt rozwoju człowieka w ogóle”²³. Ewolucja uczuciowości na najwyższym poziomie, lub zgodnie z terminologią Dąbrowskiego – empatii na najwyższym poziomie – przejawia się między innymi w potrzebie pomocy i poświęcania się dla innych.

W teorii dezintegracji pozytywnej strukturą, będącą zarazem synonimem wtórnej integracji, jest osobowość, która „jednoczy wszystkie podstawowe dynamizmy ostatnich trzech faz rozwojowych (dezintegracji wielopoziomowej spontanicznej, dezintegracji wielopoziomowej zorganizowanej i integracji wtórnej) w jedność strukturalną i funkcyjną”²⁴. Podstawowymi dynamizmami tej struktury są esencje powszechne i indywidualne, jak wiadomo w teorii dezintegracji pozytywnej esencje te są wydzielonymi dynamizmami. zarazem jednak „stanowią istotny element dojrzewającej i dojrzałej osobowości”²⁵. Włączenie esencji społecznej i indywidualnej w dynamikę integracji wtórnej byłoby więc świadectwem przezwyciężenia absolutnego rozdarcia i dostosowania się do własnej istoty. Powstaje tutaj pytanie, czy na poziomie integracji wtórnej i na poziomie osobowości znikają wszelkie napięcia, kryzysy i przemiany? Czy kończy się dalsza możliwość rozwoju? Z punktu widzenia teorii dezintegracji pozytywnej na dwa te pytania trzeba odpowiedzieć przecząco. W ramach struktury osobowej wyłania się bowiem nowy dynamizm – ideał osobowości – który jest ponad osobowością, i który charakteryzuje się silnym napięciem. Natomiast inne dynamizmy struktury osobowej „działają w niej i przez nią z głęboką, gotową uczuciową i intelektualną dojrzałością bez nadmiernych napięć”²⁶.

Jak widać poziom wtórnej integracji nie jest pozbawiony napięć i kryzysów, których źródłem jest ideał osobowości. Ale kryzysy i przemiany aktywowane różnią się zasadniczo od kryzysów i cierpień dezintegracji wielopoziomowej spontanicznej i zorganizowanej. Te bowiem są w coraz mniejszym stopniu, ale ciągle jeszcze determinowane przez okoliczności zewnętrzne. Przy czym jednym z wymiarów owej „zewnętrzności” może być własne ciało, niski poziom wartości środowiska, bądź zejście na niższy poziom wartości. Natomiast cierpienia i kryzysy generowane przez ideał osobowości są wyrazem autodeterminacji rozwoju przez esencję indywidualną i społeczną.

Zestawmy najpierw koncepcję wielopoziomowej rzeczywistości z tezą, że człowiek jest istotą biologiczną, i fakt ten nie podlega zniesieniu. Z koniunkcji tych zdań wynika, iż człowiek żyje równocześnie na różnych poziomach rzeczywistości. Znaczy to również, iż z racji swojej ontologicznej struktury człowiek jest bytem na wskroś antyhomeostatycznym. Antyhomeostaza jest przeto konstytutywnym momentem ontologii człowieka jako jednostki i jako gatunku.

(…)

---

Bibliografia

1 Patrz: E.Z. Stolarczyk, Dialektyka a teoria dezintegracji pozytywnej, w: Zdrowie psychiczne, nr 2—3,

2 Na temat związku między ciałem i wartościami patrz j.w.

3 M. Owsiannikow, Filozofia Hegla, Warszawa 1965, s. 99

4 Tamże, s.100

5 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Warszawa 1963, Ł1,s. 45-44

6 Por.: E.Z. Stolarczyk. Główne zagadnienie filozofii a problem upływu czasu w filozofii Hegla, w: Studia filozoficzne, nr4,1974

7 G.W.F. Hegel, nauka logiki, Warszawa 1967, s. 58

8 Tamże, t. 2, s. 391

9 G. Lukàcs, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego. Warszawa 1982, s. 485, podkreślenie – E.Z. Stolarczyk

10 G. Lukàcs, Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego. Warszawa 1982, s. 486

11″ Tamże, s. 476

12 K. Dąbrowski, Higiena psychiczna uczuć, popędów i myślenia, w: Zdrowie psychiczne, Warszawa 1979, s. 159

13 K. Dąbrowski, Trud istnienia, Warszawa 1965, s. 49

14 K. Dąbrowski, Psychoterapia przez rozwój, Warszawa 1979, S.18

15 Tamże, s. 18-19

16 Tamże, s. 19

17 Tamże, s. 20

18 Tamże, s. 21

19 Tamże

20 Tamże

21 Tamże, s. 23

22 Tamże, s. 26

23 Tamże, 5.27 –

24 Tamże, s. 29

25 Tamże, s. 28

26 Tamże, s. 29