Teologia nocy ducha św. Jana od Krzyża a filozofia rozwoju przez dezintegrację pozytywną Kazimierza Dąbrowskiego

Filozofię rozwoju K. Dąbrowskiego cechuje dynamiczna wizja człowieka, wielopo­zio­mowe ujęcie przebiegów psychicznych oraz pozytywna rola konfliktów dezintegracyjnych, powszechnie uważanych za ujem­ne dla rozwoju człowieka. Te wyróżniki stanowią wspólny fun­dament myśli chrześcijańskiej opartej na Objawieniu, a niezwykle dobitnie sformułowanej w mistycznej tradycji karmelitańskiej, któ­rej najwybitniejszym przedstawicielem jest św. Jan od Krzyża.

 

Negowanie prawdy, że rozwój człowieka dokonuje się przez przeżywanie cierpień, konfliktów wewnętrznych, nocy duchowych a nawet, że stanowią one niezbędny czynnik rozwoju prowadzi do zawężenia i spłaszczenia samej istoty człowieczeństwa. K. Dąbrowski sprzeciwia się takiemu traktowaniu osoby ludzkiej, a Jan od Krzyża ukazuje „niebiosa otwarte” dla ludzkiej natury. Rozwój jednostki dla K. Dąbrowskiego jest wielo­po­ziomowy (Dąbrowski 1971, s. 21; Dominiak 1983, s. 14). W ten sposób sprzeciwia się wąskiemu empiryzmowi o zabarwieniu pozytywistycznym. Wolność człowieka zostaje zafałszowana i odarta z przysługującego prawa zdobywania prawd i wartości.

 

Zasługą św. Jana od Krzyża – oraz w dużej części K. Dąbrowskiego – stało się odkrycie wartości nocy i dezintegracji w dziedzinie życia duchowego, mistycznego, jak i psy­chologicznego. [1] Kryje się tu ważna prawda: do Boga [ideału osobowego] nie można dojść inaczej, jak tylko przez uśmiercenie „starego” człowieka. Dlatego nie można człowiekowi zaaplikować jakiegoś minimum, najmniejszej oczekiwanej wartości w postaci redukcji do biologizmu lub do czynnika społecznego. Należy przy­wrócić nadrzędne znaczenie wymiarowi emocjonalno-dą­że­nio­we­mu. (por. Socha 2000, s. 21) Być może wbrew wielu teoriom i kierunkom filozoficzno-humanistycznym przedstawiającym statyczną wizję człowieka. Cechą tych wizji osoby ludzkiej było niemal groteskowe gloryfikowanie potrzeb. Człowiek jest traktowany jako egzemplarz, staje się tym, który zaspokaja jedynie swoje potrzeby, będące wy­znacznikiem jego bytu. Zgodnie z tym modelem nie posiadamy żadnej optymalnej i fascynującej tożsamości i osobowości, punktu dojścia zarówno w sensie ilościowym, jak i jakościowym. To po­trzeby wyznaczają rytm życia, a ich niespełnienie grozi frustracją ocenianą zawsze jako negatywny wyjątek. Dąbrowski obala ten aksjomat, wskazując na świętych, którzy potrafili przekraczać zasadę przyjemności przez medytację i kontemplację. (Dąbrowski 1989, s. 100)

Zatem to nie instynkt, potrzeba, zasada przyjemności słu­żą za drogowskaz i wytyczają kierunek działania. A sama frustra­cja, smutek i niepowodzenie jest niezmiernie użytecznym i ważnym, a nawet niezbywalnym aspektem funkcji rozwoju, zdolności do zmiany samego siebie. (Dąbrowski 1986, s. 138)

 

Święty Jan od Krzyża nie zawaha się stwierdzić „Oczekuj w ogołoceniu i opróżnieniu, a twoje dobro niechybnie nadejdzie” (DGK III, 3, 6). (Św. Jan) Używa pojęć uciążliwych, ale koniecznych, jak opróżnienie [vacio], ogołocenie [desnudez], pozbawienie [priva­ción], walka pomiędzy sprzecznościami [contrarios contra contra­rios] (Św. Jan, ŻPM 1, 22-23, NC II, 5-6). Pojęcia te zawierają ukryty w sobie potencjał rozwojowy, o pochodzeniu którego K. Dąbrowski za­wiesza sąd. A co chrześcijaństwo nazywa łaską. To dzięki tej ukrytej energii o pełnej treści miażdżącej surowości zjawiają się:

 

„Nowe tendencje, nowe cele, nowe wartości przekraczają­ce normalny cykl życiowy człowieka, stają się tak przyciągające dla jednostki, że nie widzi ona sensu realizacji poprzedniego kierunku działania. Musi ona opuścić dotychczasowy po­ziom
i sięgnąć do nowego, wyższego”. (Dąbrowski 1971, s. 38)

 

Człowiek odkrywa nową trudną drogę do przebycia poza za­sadę przyjemności i rzeczywistości jednopoziomowej. „W taki sposób dokonuje się odwrócenie niektórych cyklów życiowych i sięg­nięcie poza te cykle, przekroczenia „niższych rzeczywistości i wkroczenia w rzeczywistości wyższe”. Jan od Krzyża i K. Dą­browski chcą nas przekonać, że przejście do życia duchowego jest koniecznością, jeśli myśli się o osiągnięciu harmonii ducha i ciała, niższego z wyższym. Niemożliwy jest pokój ducha, spełnienie się tam, gdzie nie jest przestrzegana pewna hierarchia rozwoju. Dlatego osobę należy opisywać nie horyzontalnie, ale na sposób dynamiczny, rozwojowy, wielopoziomowy. Tak możemy wyodrębnić nośne cechy doktryny K. Dąbrowskiego, wyróżniające go spośród innych autorów: rozwój, dynamika, wielopoziomowość w postrzeganiu człowieka.

 

Ze współpracy nad rozumieniem osobowości człowieka na gruncie teorii dezintegracji pozytywnej oraz doktryny mistycznej św. Jana czerpiemy wielkie korzyści. Jedną z nich jest możliwość autoweryfikacji umożliwiającej rozpoznanie i potwierdzenie stop­nia doskonałości. Jeśli słyszymy z czyichś ust twierdzenie: „my się kochamy” lub „kochaj i czyń, co chcesz”, to można je zlokalizo­wać na wszystkich poziomach rozwoju. Tak może powiedzieć za­równo ktoś, u kogo rozwój zatrzymał się na poziomie pierwszym, jak i ten, którego poziom wzrostu osiągnął lub przekroczył np. trzeci poziom, na którym dynamizmem zdrowia jest hierarchizacja. Jej umiejętność można nazwać sumieniem. Od poziomu trzeciego możemy mówić już o znaczącym postępie w rozwoju osobowości. Inteligencja i wola uwalniają się od dominacji popędów. Nato­miast na najniższych [pierwszym i drugim] poziomach: „Obser­wujemy przerost tzw. «realizmu» jednopoziomowego, wąskiego, na usługach prymitywnych popędów, łączącego się bardzo często z postawą cyniczną”. (Dąbrowski 1979) Od poziomu trzeciego następuje budowa­nie poczucia własnej wartości, pojawiają się nowe kierunki myśle­nia i działania, przejście od rozumowania na usługach „popędów prymitywnych” do rozumowania „na usługach osobowości”. Za­tem „miłość niejedno ma imię”. Na poziomach najniższych ozna­cza miłość pożądania, miłość ukierunkowaną na samego siebie, jeżeli nawet osoba nie zdaje sobie do końca z tego sprawy (Żurek 1997, s. 219-227 ).

Można zakwalifikować daną osobę do przysługującej jej po­ziomu rozwojowego, a także umiejscowienia siebie w określonym stopniu doskonałości. Św. Jan od Krzyża jeszcze bardziej dobitnie tego naucza (por. DGK III, 26, 3).

 

Odnajdujemy tu ważne podobieństwo do K. Dąbrowskiego, mianowicie, że osobowość na poziomie najniższym oznacza czło­wieka zmysłowego, zwierzęcego, kierującego się „prymitywnymi popędami”. Chociaż św. Jan od Krzyżą nie zajmuje się opisywa­niem i analizą duchową tych najniższych stanów, to jednak dał nam krótką charakterystykę człowieka zmysłowego (DGK III, 19): na pierwszym stopniu „ma przytępiony umysł i zaćmiony sąd w roz­poznawaniu prawdy i rozsądzaniu każdej sprawy podług jej rzeczywistego stanu”; po drugie „jest większa swoboda woli w rze­czach doczesnych, która polega na tym, że już nawet nie zwraca uwagi i nie martwi się tym, że tak się raduje i ma upodobanie w rze­czach stworzonych… Popada w wiele niedoskonałości i nie­do­rzeczności, kaprysów i czczych upodobań… Ci, którzy zeszli na ten drugi stopień, mają nie tylko sąd i umysł przyćmiony w rozpoznawaniu prawdy i sprawiedliwości, jak ci, którzy pozo­stają na pierwszym stopniu, ale nadto ulegają wielkiej słabości, oziębłości i niedbalstwu w myślach i uczynkach”. Trzeci stopień to ci, którzy „Mało interesują się rzeczami dotyczącymi zba­wienia, natomiast wykazują wielkie zainteresowanie i zręczność w sprawach światowych”, są pogrążeni w „rzeczach świata, w jego bogactwach i interesach”. Czwarty stopień, najniższy, to ci, któ­rzy „całkowicie zapominają o Bogu”, „Zamiast bowiem w Nim złożyć całkowicie swe serce, składają je formalnie w pieniądzach, jakby ponad nie nie było innego Boga”. Jest to smutny obraz dezintegracji negatywnej.

 

K. Dąbrowski wyraźnie określa takie osobowości, porównu­jąc je do „sprawności psychopatów”, która może być „na usługach prymitywnych popędów, a nawet zbrodni”. Sprawność w jednym zakresie czy dziedzinie życia nigdy nie zastąpi rozwoju. Innymi słowami osoby na najniższych poziomach charakteryzowane przez św. Jana, opisuje K. Dąbrowski jako nie znające hierarchii wartości, agresywne, podstępne, bez wahań, kierując się własnym interesem… (Dąbrowski 1985, s. 51). Oni również posiadają swoją „technikę słów”, wypowiadają się o miłości, mówią, że kochają, lecz ich rozumienie jest zu­pełnie inne.

 

Jeżeli istnieje „psychopatologia w dół”, to i musi istnieć „psy­chopatologia w górę”. Dlatego obaj Autorzy kładą nacisk na konieczność oczyszczenia swojej zmysłowości. Zarówno Dąbrow­ski, jak i Jan od Krzyża posługują się podobną klasyfikacją etapów rozwojowych. Do trzeciego poziomu w teorii dezintegracji po­zytywnej dominuje hamowanie i opór stawiany niskim popędom. Cały proces zdominowany uniemożliwianiem i krępowaniem do­mi­nacji niższych władz i popędów. Dopiero od poziomu czwartego, będącego „we władaniu ja„, zdolnego do relacji ja-ty, przewagę zdobywa pobudzanie i stymulacja rozwoju. Do poziomu trze­ciego mają przewagę procesy hamowania, odrzucania i od­pychania przeszkód uniemożliwiających rozwój, a od poziomu czwartego wysuwa się na plan pierwszy zdobywanie wartości. Te rozbież­ności występują wyraźnie, gdy porównamy podział teologii du­chowości ascetyczno-mistycznej ogólnie przyjęty. Na drodze oczyszczenia początkujących [noc czynna u św. Jana od Krzyża] jest mowa o uporządkowaniu namiętności, działania woli, umysłu przez czyn­ne umartwienie i odrzucenie tego, co stanowi przeszkodę. Na dro­dze oświecenia postępujących [noc bierna ducha u św. Jana] mowa jest o działaniu kontemplacji wlanej. O drodze zjednocze­nia doskonałych, czyli o ścisłym zjednoczeniu z Bogiem, możemy mówić jako o najwyższym stopniu doskonałości. Oczyszczenie jest okresem unikania grzechu i opierania się namiętnościom, jest ha­mowaniem się i odrzucaniem tego, co sprzeciwia się wzrastaniu w miłości. Często osoba musi poznać swoje wewnętrzne ubóstwo. Gdy ta praca zostanie ukończona, przez umartwienie namiętności i opanowanie pożądań, rozpoczyna się czas zdobywania miłości i przemiany wewnętrznej. Pojawiają się trwałe uzdolnienia do dobra. Wyraźniej uwidaczniają się wyższe uczucia, jak wierność, wspaniałomyślność, odwaga. Na najwyższym stopniu znajdujemy cnoty w stopniu heroicznym. Ten tradycyjny podział na trzy drogi życia wewnętrznego jest podziałem ściśle metodologicznym. Uła­twia on nam poruszanie się po zawiłych ścieżkach ducha. Tak na­prawdę te drogi i okresy współprzenikają się i zachodzą na siebie. Może się nawet zdarzyć, że wyższy poziom stanie się udziałem człowieka z pominięciem etapów niższych.

Również K. Dąbrowski stoi na stanowisku, że dynamizmy przy­pisane określonym poziomom mogą się wzajemnie w rzeczywistości przenikać.

 

Z tego względu teoria K. Dąbrowskiego bliska jest personalizmowi chrześcijańskiemu, a daleka tym naukom, które pomijają kwestię aksjologii osoby bądź próbują analizować to za­gadnienie standardowymi metodami, np. biologicznymi, spo­łecznymi. Charakter doświadczalny wiąże się z doświadczeniem intelektualnym, emocjonalno-przeżyciowym i empiryczno-nor­ma­tywnym. Można mówić o wielopoziomowości tego, co empiryczne, o wielopoziomowości empirii, o wielopoziomowości tego, co mo­żemy poznawać przez uczestnictwo i zaangażowanie jako osoba (por. Dąbrowski 1986, 107-110). Dynamika rozwoju, w którym uczestniczy człowiek, jest propor­cjonalna do zaangażowania osoby i głębokości stawianych pytań, od woli odejścia od tego, co niskie, do tego, co wyższe ponad wszystko, wreszcie od tego, jak daleko mamy posunąć wyrzecze­nie samych siebie i jak daleko odrzucić na bok to wszystko, co przeszkadza na tej drodze. K. Dąbrowski uważa, że największa mo­dyfikacja w psychologii polega na uznaniu za bazę wyjściową roz­różniania pomiędzy wyższym i niższym. Z tym wiąże się ważny faktor normatywny rozwoju. Jest to otwarcie i do­pusz­czenie do poznawania człowieka tylko na płaszczyźnie spot­kania i miłosnego zaangażowania. Sprzeciwia się to opiniom, że należy powstrzymywać się od twierdzeń wartościujących, że każ­de twierdzenie psychologii może być sformułowane w języku mechanicystycznym. K. Dąbrowski buduje most pomiędzy tym, co empiryczne i normatywne. Prawdą jest, że są różnice pomiędzy tym, kto i jak doświadcza, równocześnie jest pewne, że wartości nie są przez człowieka tworzone, a raczej „odczytywane”. Wartości wyższe nie są prostym przedłużeniem niższych i są niesprowadzalne do potrzeb biologicznych, społecznych, emocjonalnych (por. Dąbrowski 1971, s. 138). Doświad­czenie pozwala odkryć różnorodne obszary rzeczywistości, która istnieje niezależnie od subiektywnych aktów podmiotu, bez wzglę­du na zdolności poznawcze, zdolności odbioru impulsów, np. este­tycznych, moralnych, społecznych, mistycznych. To, że istnieją ludzie niezdolni do całościowego ujmowania rzeczywistości i że wyprowadzają z tego fałszywe wnioski co do struktury tejże rze­czywistości, nie oznacza, że te „niewidoczne” aspekty rzeczywi­stości nie istnieją lub są urojone. Stąd sprzeciw K. Dąbrowskiego wobec prób redukcji poznawczej i sprowadzania wszystkiego do jednej płaszczyzny (por. Dąbrowski 1970, s. 160). Stanowi to specyficzne podejście do po­zna­wania rzeczywistości nazwane przez Dąbrowskiego empiryzmem wielopoziomowym, konstytuowanym przez doświadczenie. K. Dą­browski rewaloryzuje znaczenie empiryzmu. Chodzi o podkre­śle­nie różnicy w doświadczaniu rzeczywistości, gdzie empiria nie będzie jej redukować jedynie do danych logicznych, ale będzie również empirią dotyczącą sfery wewnętrznej podmiotu ze zdol­nością odkrywania i „dotykania” rzeczywistości (por. Górnicki).

 

Jest to zgodne z duchem św. Jana od Krzyża wskazującego sil­niej na aspekt przeżyciowo-wolitywny niż intelektualny w dążeniu do Boga. Jego doświadczenie mistyczne poszukuje zin­tegrowanego, tj. cielesno-psychiczno-duchowego kontaktu z Bo­giem, uwieńczonego osobową relacją miłości i zaufania [podmiot- przedmiot – natura relacji] (por. Krąpiec 1978, s. 329; Becattini 1984, s. 395). Jest niezwykle dynamiczne, eks­pansywne i przekształcające. Nie lęka się wejścia w doświadczenie cierpienia, psychicznych wstrząsów i duchowych nocy, które wa­runkują zjednoczenie. Dlatego jest nieprzewidywalne i niespro­wa­dzalne do schematu, daremne będzie poszukiwanie prostych ścieżek i utartych szlaków. Doświadczenie mistyczne Mistyka Kar­melu jest pozornie bierne, a w rzeczywistości zachodzą w czło­wieku niezwykle silne przebiegi psychiczne o ogromnym potencjale emo­cjonalnym. Mają miejsce wielkie „wyładowania” i „starcia się” ze sobą energii Bożej i ludzkiej woli oporu. J. Mouroux określa doświadczenie mistyczne jako osobowy kontakt człowieka z Bogiem poprzez akt lub stan obejmujący integralnie człowieka w rozumie, który, poznając siebie i Boga, oddaje Mu cześć i w woli aktywnie posłusznej. Cel pozostaje zawsze ten sam – spójnia mistyczna. A zatem wszelkie próby redukcji doświad­cze­nia w kierunku empiryzmu, subiektywizmu lub idealizmu pozbawionego miłości osobowej dalekie są od rzeczywistego do­świad­czenia mistycznego i chrześcijańskiego. Zamykanie go w ja­kim­kolwiek pomyślanym systemie filozoficznym grozi zagu­bieniem transcendencji i tajemnicy Boga.
Doświadczenie mistyczne rozumiemy bardziej jako życie mistyczne niż nadzwyczajne fenomeny. Jego ro­zu­mienie sprzeciwia się idealizmowi i wąskiemu empiryzmowi, gdyż  nie ma tam miejsca na spotkania osób w miłości. Koniecznym środ­kiem i jedynie proporcjonalnym jest doświadczenia mistycznego jest wiara. Ta zasa­da i potrzeba wiary (przez medytację i kontemplację) jest widoczna u K. Dąbrowskiego, gdy stara się przewartościować pojęcie empiryzmu. K. Dąbrowski domaga się, aby człowiek był:

 

„Nieustraszony wśród grozy, namiętności i pokus życio­wych, ma kroczyć naprzód po ścieżce wiary, ścieżce stromej i niebezpiecznej, lecz pewnie wiodącej do celu. A wiara ta ma być cicha, korna, gotowa do ofiar, cierpień i trudów. Milcze­nie, trwoga i drżenie – oto jej wyraz”(Dąbrowski 1984, s. 33).

 

Filozoficzna myśl K. Dąbrowskiego nie ma zatem charakteru typowo empirycznego, w jego wąskim znaczeniu, nie ma charak­teru moralizatorskiego. Jest natomiast przekroczeniem tych ogra­niczeń w kierunku bynajmniej niepsychologicznym, może obierając nawet kurs nie mniej niż teologiczny.

 

Istotnym elementem mistycznego doświadczenia św. Jana od Krzyża pozostaje się spotkanie tego, co boskie i ludzkie w adorującej miłości człowieka. Takie doświadczenie jest  równocześnie drogą krzyżową (por. Łk 14, 27). Mistyk w wierze i przez wiarę dotyka istoty Boga, chwyta ją bezpośrednio i całkowicie jednym aktem wiary nadprzyrodzonej. To zjednoczenie jest ciemne, ukry­te, pozbawione naoczności, a mimo to pewne i całkowite. Nie jest zdolny do niego rozum, a jedynie wiara ukryta w rozumie. Przez wiarę „rozum dosięga istoty Bożej” (por. tamże, s. 57-58; Johnston, s. 78). Mistyk świa­domie doświadcza obecności Boga w swoim wnętrzu, jak i poza nim. Jest dyspozycyjny i otwarty na działanie łaski przez kontem­plację wyrażającą się w wierze, nadziei i miłości. To misterium realizuje się w najgłębszych głębiach duszy zamieszkiwanych przez Trójcę Świętą. Tajemnica miłości przelewa się w actio na polu zewnętrznym w służbie Kościoła. Doświadcze­nie mistyczne jest zatem pełnym i w pełni przeżytym rozwojem życia łaski w człowieku ochrzczonym pod natchnieniem Ducha Świętego, wiodącym ku „cognitio Dei experimentalis”. Jego zasadni­czą cechą jest: powiązanie doświadczenia ze świadomością[2]; odczucie obecności Boga we wszystkich władzach i zmysłach wewnętrz­nych i bycia posiadanym przez Niego. Jest to stan habitualny, złączony często z bolesnym odczuciem Boga; okresowo ów stan aktualizuje się przez odwie­dziny Boga [zazwyczaj nagłe i niespodziewane] [„visitas”], dotknię­cia [„toques”], zranienia [„llagas”] w szczycie duszy, ponieważ mistyk otrzyma je w nadmiarze w życiu przyszłym. K. Dąbrowski określa te przebiegi jako „rzuty w przyszłość”, „rzuty twórcze w do­tych­czas nieznaną rzeczywistość”, „rzuty do <>”.

 

W doświadczeniu mistycznym św. Jana od Krzyża dominuje światłocień: ogólność-konkretność; określoność-nieokreśloność; cen­tralność-peryferyjność; doniosłość-nieważność; pierwotność-po­chodność; empiryczność-teoretyczność; przekazywalność-nie­prze­kazywalność; funkcjonalność-dysfunkcjonalność; czasowość-pozaczasowość. Doświadczalny charakter teorii dezintegracji pozytywnej Dąbrowskiego z całą pewnością nie jest tylko zbio­rem wielobarwnych analiz, obserwacji i dociekań zebranych w uogól­nia­jący system. Jest próbą połączenia dwóch biegunów. Pierwszy z nich ukazuje się jako otwarty i zdolny do bycia „naprzeciw”, drugi przekracza wszelkie pojęcia i systemy naturalne. Jest to jedno z wielu ogniw i źródeł myśli łączących K. Dąbrowskiego i św. Jana od Krzyża i chociaż trzeba przyznać, że nie sposób uza­sadnić w prosty sposób genetycznej zależności obydwu, to jednak K. Dąbrowski zna poezje Karmelity, św. Teresy z Awili oraz wie­lokrotnie przywołuje na pamięć termin „noc ciemna” (por. Dąbrowski 1984, s. 31-32, 224). Również posługuje się terminologią św. Pawła: „stary” – „nowy” człowiek (por. 4, 24). „Jest to zgodne także z sugestią św. Pawła, w której widzi on zasadniczą zmianę w sobie, a mianowicie śmierć dawne­go, starego człowieka i narodziny nowego, niejako odmiennego. Jest to jakby – na niższym poziomie, na małą skalę – obraz prze­mienienia Pańskiego” (Dąbrowski 1985, s. 221-261). Oczom obserwatora narzuca się teoria stworzona przez K. Dąbrowskiego, nie mająca sobie równej. Jest oryginalna, zajmująca i arcyciekawa. Jednak nie ma geniu­sza, który by nie korzystał z dorobku poprzedników. Również
K. Dąbrowski odwołuje się do dorobku i myśli poprzedników, do K. Jaspera, M. Schelera, E. Fromma, S. Kierkegaarda, E. Mounie­ra, „częściowo w polu teoretycznym fenomenologii M. Heidegge­ra” (por. Kobierzycki 1989, s. 149). Niezależnie od tego zarówno myśl św. Jana od Krzyża, jak i generalnie obecność duchowości chrześcijańskiej jest struktural­nie obecna w jego dziełach.

 

Trzecim decydującym, stałym i dominującym czynnikiem [wielopoziomowość, sprzęg empiryczno-normatywny] kształ­tu­jącym teorię dezintegracji pozytywnej jest faktor teleologiczny. Szukamy odpowiedzi o sens zjawisk dezintegracyjnych, dlaczego wydają się nieodzowne w rozwoju? Człowiek jest tu postawiony wobec dylematu, czy ten dramat ma sens. Normą dezintegracji pozytywnej jest zdrowie psychiczne. Św. Jan od Krzyża powie, że zdrowiem duszy jest Bóg i dlatego człowiek jest trzymany na „die­cie i poście”. Sens istnieje, lecz nie zawsze, przynajmniej w po­czątkach, da się go wyjaśnić i ogarnąć w całości i przejrzyście. Jak powiedzieliśmy, całość odkrywa się w miarę rozwoju i w miarę zaangażowania się w rozwój przez odkrywanie i przekraczanie małych sensów cząstkowych. Może jednak być i tak, że dezinte­gracja, podobnie jak i noc ciemna trafią w próżnię, czyli nie dopro­wadzą do „happy endu” (por. NC I, 14, 5). Tak dzieje się wówczas, gdy wartość fragmentaryczna staje się naczelną i najważniejszą. Szczęśliwym zakończeniem jest osiągnięcie integracji na najwyż­szym poziomie i zdobycie ideału osobowości. W znaczeniu mi­stycznym ten ideał jest wyraźny. Jest nim zespolenie się w miłości z Trójjedynym Bogiem. Mając przed oczyma to wzniosłe zadanie, człowiek trzyma się tego celu jak kotwicy, lub lepiej mówiąc, jak żagla, który, umiejętnie nakierunkowany, popycha do przodu. Jeżeli ustawi żagiel nieprawidłowo, podróż zacznie się wydłużać i stawać się niebezpieczna. Symbol żagla właściwie naprowadza­nego pod wiatr lepiej oddaje dynamikę celu rozwoju niż statyczny obraz kotwicy. Świadomość celu pozwoli umiejętnie manewrować żaglem, co nie oznacza, że sam cel jest jasno uwidoczniony. W po­czątkach jest tylko zaledwie migocącą gwiazdą na odległym hory­zoncie. Przewodniczką jest światło wiary, będące przedziwnym środkiem prowadzącym do celu. Świadomość celu dojrzewa, gdy porzucamy niższe wartości, przekraczając kolejne hierarchie tak szybko, jak tylko można.

 

Ideał rozwojowy stający przed człowiekiem na pierwszym po­ziomie jest zakryty. Osoba może być całkiem niezdolna wska­zać na swój cel czy ideał. Nie rozumie również ideału innych ludzi. Taka osoba uwzględnia cele innych wówczas, gdy przeszkadzają jej sa­mej. Ona sama pozostaje, do ideału, jednostronna, automatyczna, identyfikująca się z modelem władzy, bogactwa, przemocy albo przestępczości. Na poziomie drugim ideał może pojawić się „prze­lotnie”. Są to jednak momenty i przebłyski rozpoznania, sam ideał jest rozumiany jako naśladownictwo innych albo pójście za obowią­zującą modą. Dopiero od trzeciego poziomu następuje przejście od naśladownictwa do autentycznego rozpoznawania ideału. Ma to miejsce wówczas, gdy pojawia się optyka widzenia rzeczywistości wielopoziomowej i zhierarchizowanej, gdy mamy do czynienia z po­działem na „niższe” i „wyższe”. Ideał konkretyzuje się i uprzedmiotawia, a jego realizacja staje się niemal koniecznością i wewnętrzną potrzebą. Załamanie się realizacji ideału grozi po­padnięciem w psychozę, a nawet samobójstwem. Poziom czwarty to intensywność siły rozwoju w kierunku ideału jako wiodącej linii życia i principium działania. Na tym poziomie stanowi on stałą dominantę życiową. Ideał osobowości, jak i ideał społeczny nie ulega wahaniom i nastrojom. Na piątym poziomie główną zasadą jest walka o pełne utożsamienie się z ideałem. Temu celowi podporządkowane zostają wszystkie dynamizmy i siły osoby (por. Dąbrowski 1996, s.93-94). Zdrowie psychiczne jest to zdolność do najbardziej prawidłowego rozwoju w kierunku „wyższej hierarchii celów aż do ideału oso­bowości” (por. Cekiera 1983, s. 5-16). Odcięcie się opartego na hierarchii celu jest deforma­cją rozwoju i jego wypaczeniem. Celem dla św. Jana jest dojście do tego, co nie ma ograniczenia, czyli Boga. Możemy założyć, że K. Dąbrowski również, lecz milcząco, zakłada porównywalny cel, mówiąc o ideale indywidualnym.

 

Podejście teleologiczne pozwala zrozumieć, że zamierzonym efektem pozytywnej dezintegracji jest dojrzała osobowość. Owo wychodzenie ku niej czy też wzrost poza własne ego nie oznacza utraty czegoś, lecz jest przejściem ku samospełnieniu się jako oso­ba. Nie jest zwyczajną adaptacją i dostosowaniem się do sztyw­nych norm społecznych, ale „przeróbką” i modyfikacją na płasz­czy­źnie duchowej w odniesieniu do niemal nieskończonych wartości.

Celem teorii dezintegracji pozytywnej nie jest stworzenie takich relacji ze światem zewnętrznym i jeszcze bardziej wewnętrz­nym, aby możliwe było zaspokojenie potrzeb. Posiada ona cel nadrzędny, mający decydujące znaczenie w spełnieniu się osoby przez kształtowanie się osobowości jako integracji wyższej, now­szej, pełnej. Tego stanu nie osiągnie się bez zmiany stylu życia, bez napięć lękowych, depresyjnych, obsesyjnych, bez głębokiej analizy samego siebie czy gotowości na przyjęcie odpowiedzialno­ści za siebie. Dlatego K. Dąbrowski podaje specyficzne określenie zdrowia psychicznego. Według jego definicji zdrowie psychiczne to dynamiczny proces, a nie cherlawy stan bezsilności. Swoją zasadniczą koncepcję oparł o hierarchię wartości, czyli budowanie układu wartości, gdzie wybory niższego rzędu są podporząd­kowywane wartościom rzędu wyższego. Proces budowania tej hierarchii jest z założenia twórczy i pełen niepowodzeń, dlatego psychonerwice [depresje, zespoły lękowe, obsesyjne] uważał nie za chorobę, a za naturalny sposób tworzenia się tej hierarchii.

 

„Psychonerwice są jakby przejściem od wzmożonej po­budliwości psychicznej w jej formach ogólnych, rozlanych, do bardziej skonkretyzowanych, bardziej szczegółowych, bardziej związanych z typem psychologicznym jednostki, bardziej skondensowanym” (Dąbrowski 1980)

 

Choroba to w jego ujęciu stan wyłączenia się jednostki z pro­cesu rozwoju [np. psychopatia]. Samo zdrowie psychiczne nie może być rozumiane jako pełny dobrostan fizyczny, umysłowy i społeczny, jako nieobecność choroby czy kalectwa. Nie ma w roz­woju takiego ustabilizowania, generalnego dobrostanu. Zatem zdrowiem psychicznym nie nazwiemy braku zaburzeń psychicz­nych ani struktur i funkcji zintegrowanych, ani stanu równowagi psychicznej, ani zdolności do produktywnego działania, ani har­monijnego współżycia z otoczeniem, ani przystosowania się do zmieniających się warunków życia. Zdrowiem psychicznym nie nazwiemy również dobrostanu fizycznego, umysłowego, społecz­nego, nie jest nim również nieobecność choroby czy kalectwa. Czym zatem jest zdrowie psychiczne? K. Dąbrowski określa je jako: zdolność do wielopłaszczyznowego i wielopoziomowego rozwoju psychicznego” aż do najważniejszego ideału społecznego i indywi­dualnego (por. Dąbrowski 1989, s. 3-23). Tak pojęte rozumienie zdrowia zakłada odpatologi­zowanie zjawisk chorobowych. Chorobą będzie jednostronność, jednopłaszczyznowość, jednokierunkowość, zdrowiem wielostron­ność, wielopłaszczyznowość. Zdrowie to cały system, zbiór funkcji rosnących i rozwijających się jako najważniejsza konieczność zna­lezienia najwyższych standardów moralnych. Człowiek będzie głęboko nieszczęśliwy, a nawet zakłamany, jeżeli otoczenie ze­pchnie pojęcie rozwoju, zdrowia do poziomu jednowymiarowego bez szerokich perspektyw. „Zdrowie psychiczne ma w swej defini­cji wiele podobieństw do definicji osobowości” w sensie wszechstron­nego i głębokiego rozumienia, przeżywania, odkrywania i tworze­nia coraz wyższej rzeczywistości i wartości aż do konkretnego ideału” (por. Dąbrowski 1979, s. 24). Teleologiczny aspekt rozwoju zabezpiecza przed utoż­samieniem celu rozumianego jako szczęście [eudajmonizm], czyli pełne i trwałe zadowolenie z życia. Takie szczęście w warunkach doczesnego bytowania jest utopią. U bram raju stoi anioł z mie­czem ognistym: „Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze miecza, aby strzec drogi do drzewa życia” (Rdz 3, 24). Celem rozwoju nie jest uszczęśliwienie rozumiane jako przyjemność, nie jest nim ani cel utylitarny, ani perfekcjonizm, ani doskonałość indywidualna, ani bezwzględny posłuch wobec moralnego autorytetu, społeczeństwa, państwa. K. Dąbrowski przeciwstawia się takim ujęciom celu roz­woju, gdyż są one statyczne, absolutyzujące instytucje społeczne, często samo państwo. Dlatego kładzie nacisk na nieprzystosowa­nie pozytywne, bowiem mamy tutaj do czynienia z rozumieniem rozwoju osobowości w jej esencji indywidualnej i społecznej, świad­czące o zdrowiu psychicznym.

 

Z tego samego powodu św. Jan od Krzyża, mówiąc o zdrowiu duchowo-psychicznym, powie, że „zdrowiem duszy jest miłość Boża i gdy nie posiada ona pełni tej miłości, nie ma zupełnego zdrowia, jest chora. Cho­roba bowiem to brak zdrowia i dusza, która nie ma w sobie nic z miłości, jest umarła; gdy ma odrobinę tej miłości, jest żywa, lecz bardzo osłabiona i chora. I dopiero stopniowo, gdy miłość jej się zwiększa, odzyskuje siły. Gdy zaś osiągnie peł­nię miłości, wtedy będzie się cieszyła zupełnym zdrowiem” (PD 11, 11).

 

„Miłość może być doskonała dopiero wówczas, gdy ko­chający się dojdą do takiej jedności, że się przemieniają nie­jako jeden w drugiego; wtedy dopiero miłość jest całkowicie zdrowa” (PD 11, 12).

 

Rozwój duchowy to przechodzenie ze stopnia na stopień, z mieszkania do mieszkania, aż dojdzie się do ostatniego stopnia miłości. Poszczególne stopnie nie są trwałe i niezmienne. Spełniają swój sens i swoją wartość, o ile służą w odniesieniu do następnych stopni. One jedynie prowadzą do ostatniego, najważniejszego stop­nia poznania i miłości Boga, gdy Bóg i człowiek będą mogli swo­bodnie i w prostocie udzielać się sobie. Wynika z tego, że Bóg stopniowo i odpowiednio do siły człowieka podnosi go ku sobie, stopniowo oczyszcza i udoskonala, wielorakimi sposobami pod­nosi duszę ze stopnia na stopień, z płaszczyzny na płaszczyznę, aż do tego, co najbardziej wewnętrzne. Wejście na każdy nowy sto­pień okupione jest nowym kryzysem, nowym stopniem oczysz­czającej nocy ciemnej. Od niej rzeczywiście rozpoczyna się rozwój duchowy. Mocą tego doświadczenia Bóg leczy człowieka z licz­nych słabości, aby dać jej zdrowie. Nie może tu zabraknąć cier­pienia, które będzie stosowne do stopnia choroby. „Jest jeszcze inna przyczyna, dla której dusza wśród tych mroków jest bezpieczna, ta mianowicie, że tutaj cierpi. Dro­ga cierpienia jest bowiem o wiele bezpieczniejsza i korzy­st­niejsza niźli droga radości i działania” (NC II, 16, 9).

 

Ciemna noc ducha, jak również pozytywne cierpienia, zwią­zane z teorią dezintegracji pozytywnej, zmierzają do jednego: aby skłonić i przygotować człowieka do przyjęcia prawdziwej i pełnej formy ducha, która jest zjednoczeniem w miłości oraz osiągnię­ciem ideału osobowego. Pomimo gwałtownych cierpień psychicz­nych, duchowych, jak również cielesnych oba fenomeny mogą mieć i – mają w wielu wypadkach – znaczenie pozytywne. Czło­wiek stopniowo, krok po kroku, raz majestatycznie, innym razem niezgrabnie i nieporadnie, dochodzi do świadomości, że czas pró­by, czas zamętu tożsamościowego posiada istotne walory: wzra­stającej przyjaźni z Bogiem (ideału osobowego), gotowości poświęcenia się i działania dla Jego czci i chwały.

 

---

Przypisy

[1] Głównym zagrożeniem wypaczającym rozwój lub powodującym regres jest pojecie „samorealizacji” oraz jej zdolność do równoważenia, pełnej harmonii uczuć. Model bezkonfliktowego rozwoju, prosta harmonia między sobą a innymi albo nadmierny, kontrolujący perfekcjonizm przyczyniają się do zmumifikowania rozwoju na niskim poziomie.

[2] Czysto funkcjonalistyczna psychologia, bez świadomości, bez do­świad­czenia najgłębszych poziomów osoby stanie się biologią, inżynierią, manipulacją.

 

---

Bibliografia

Becattini C. (1984), Esperienza mistica e fenomeni mistici linee di interpretazione psicologica, (w) La Mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, II, red. E. Ancilli, M. Paparozzi, Roma

Cekiera Cz. (1983), Psychologiczno-epistemologiczne koncepcje zdrowia psychicznego,(w) „Zdrowie Psychiczne”, Warszawa

Dąbrowski D. (1985), Fazy i poziomy rozwoju psychicznego i trzy kształtujące go czynniki, (w) „Zdrowie psychiczne”, red. K. Dąbrowski, Warszawa

Dąbrowski K. (1970), Mental Growth through Positive Disintegration, London

Dąbrowski K. (1971), Pojęcia żyją i rozwijają się, Londyn

Dąbrowski K. (1979), Dezintegracja pozytywna, Warszawa

Dąbrowski K. (1979), Osobowość, zdrowie psychiczne, twórczość, psychoterapia, (w) „Zdrowie Psychiczne” 3-4, Warszawa

Dąbrowski K. (1980), Psychonerwica a twórczość literacka, (w) „Zdrowie Psy­chiczne”, Warszawa

Dąbrowski K. (1984), Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezintegrację pozytywną, Lublin

Dąbrowski K. (1985), Asceza życia zakonnego na podstawie osobowości i twór­czości O. Bernarda Kryszkiewicza, (w) Asceza odczłowieczenie czy uczło­wieczenie, red. W. Słomka, Lublin

Dąbrowski K. (1986), Trud istnienia, Warszawa

Dąbrowski K. (1989), Elementy filozofii rozwoju, Warszawa

Dąbrowski K. (1989), W poszukiwaniu zdrowia psychicznego, Warszawa

Dąbrowski K. (1996), Multilevelness of emotional and instinctive functions, Lublin

Dominiak P. (1983), Ku psychice integral­nej (o niektórych analogiach w koncepcji Carla G. Junga i K. Dąbrowskie­go”, (w) „Zdrowie Psychiczne” 3, Warszawa

Górnicki M., Elementy duchowości św. Jana od Krzyża w psychologii rozwojowej Kazimierza Dąbrowskiego, ?????

Johnston W. (1984), Mistycyzm obłoku niewiedzy, (w:) „Osobowość i jej kształtowanie poprzez dezintegrację pozytywną”, Lublin

Kobierzycki T. (1989), Osoba, dylematy rozwoju Studium metakliniczne, Bydgoszcz

Krąpiec M. A. (1978), Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin

Socha P. (2000), Psychologia rozwoju człowieka, (w) Duchowy rozwój czło­wieka, red. P. Socha,  Kraków

Św. Jan od Krzyża NC- Noc ciemna; PD – Pieśń duchowa; ŻPM- Żywy płomień miłości.

Żurek A. (1997), Kochaj i czyń, co chcesz, (w) Świat ludzkich uczuć, red. W. Szewczyk, Tarnów