Rozwój poprzez wartości a intuicja w teorii dezintegracji pozytywnej
William Hague
W niniejszym artykule, podobnie jak w tym, który wygłosiłem na Trzeciej Międzynarodowej Konferencji Teorii Dezintegracji Pozytywnej w Miami (1980), chciałbym ponownie potwierdzić fakt, że teoria dezintegracji pozytywnej jest odpowiedzią na realny i newralgiczny problem naszych czasów – problem jak możemy znaleźć wartości obiektywne.
Dotychczasowe opracowanie tematu wzbogaciłem o nową myśl zaczerpniętą z poglądów konstruktywistów, mianowicie, że obiektywność i subiektywność nie są pojęciami biegunowymi. Raczej obiektywność można odnaleźć w autentycznej subiektywności. Intuicję uznam za koncept mogący stanowić pomost między teorią dezintegracji pozytywnej i innymi prądami psychologii. Dokonam także krótkiego przeglądu poziomów intuicji, co do tej pory, o ile mi wiadomo, nie zostało zrobione. Kolejnym (co zapewne Państwa ucieszy) elementem tej pracy będzie wskazanie, że budowanie hierarchii wartości zasadniczo jest zadaniem o charakterze hermeneutycznym. Na tym polu fenomenologowie wzbogacili teorię pojęciem „hermeneutyki obiektywnej”. Powyższe kwestie będą głównymi zagadnieniami, które poruszę w dalszej części tej pracy.
Kwestie wartości zawsze były bliskie sercu Kazimierza Dąbrowskiego. Dezintegracja pozytywna nie tylko jest teorią opartą na wartościach, sam jej twórca, dr Dąbrowski, był człowiekiem z zasadami i głęboko niepokoił się tendencjami społecznymi. Chodzi tu o wartość w tym drugim znaczeniu – nie jako zaledwie pierwszeństwo jednej rzeczy względem innej, tak jak można przedkładać Van Gogha nad Rembrandta – lecz wartości w znaczeniu imperatywu moralnego powinności, wartości moralnej, do której ta praca odnosi się przede wszystkim. Poszukiwanie to, podobnie do tego, które prowadził Dąbrowski, ma na celu odnalezienie obiektywnych wartości moralnych. Uważam, że teoria dezintegracji pozytywnej ma coś wyjątkowego do wniesienia do tego poszukiwania. Wartości obiektywne (włącznie z wartościami moralnymi) można odnaleźć nie tylko poprzez działania kognitywne, jak głosi kognitywna teoria rozwoju, ani wyłącznie przez same uczucia jak utrzymują emotywiści, lecz poprzez bardziej holistyczne, usystematyzowane, wielopoziomowe podejście, które zawiera się w teorii dezintegracji pozytywnej.
Philippa Foot (Foot 1982) ubolewa, że filozofowie moraliści mieli skłonność do zostawiania luk w swoim filozoficznym rozumieniu wartości w różnych społeczeństwach. Przypisuje ona ten fakt „konwencjom, które zabraniają filozofowi zapełniania rozdziałów deskryptywnymi opisami natury ludzkiej i ludzkiego życia. Myślenie w dyskursywny sposób, który jest właściwy refleksjom na temat ludzkiego serca i ludzkiego życia w społeczeństwie, nie jest uznawane za część jego [filozofa] zadania” (Foot 1982, s. 165). Właśnie jednym z celów tej pracy jest próba w pewnym małym stopniu wypełnienia tych luk. Wierzę, że teoria pozytywnej dezintegracji cały czas niesie ze sobą przesłanie, do którego Kazimierz Dąbrowski się w tak intensywny sposób przyczynił – głęboką refleksję nad „ludzkim sercem i życiem człowieka w społeczeństwie”.
HIERARCHIE WARTOŚCI W TEORII DEZINTEGRACJI POZYTYWNEJ
W moim ostatnim badaniu hierarchii wartości używałem sondażu Rokeacha (Rokeach Value Survey), jednak zastosowałem go nie w celu zbadania systemu wartości uczestników, lecz aby przeanalizować proces tworzenia hierarchii wartości. Poprosiłem ich o ustawienie w kolejności wartości, tak jak tego wymaga sondaż Rokeacha i dodatkowo zleciłem im wypisanie komentarzy na temat samego procesu decydowania się na taką właśnie kolejność. Zaszły interesujące zdarzenia. Pytania, konsternacje i zarzuty poddały w wątpliwość efektywność sondażu Rokeacha jako narzędzia do pomiaru systemu wartości jednostki, ale, co więcej (i co wyda nam się ważniejsze w świetle aktualnego tematu) uwagi uczestników odsłoniły ostry kontrast między zwykłym ustawianiem w kolejności listy wartości, a tworzeniem rzeczywistej hierarchii wartości. Krótko mówiąc, wartości nie mogą być rozmieszczone w jakimś konkretnym układzie niczym na sznurku do prania. Tworzą one hierarchię (lub heterarchię), co oznacza, że są w ciągłym związku, ciągłym napięciu między sobą. Ujmując to w najlepszy sposób, są siebie wzajemnie świadome. Tworzą one system, każda wartość może być interpretowana tylko jako element związku z innymi wartościami. Zatem w następującej części tej pracy nie zamierzam mówić o konkretnych wartościach, konkretnych zasadach moralnych, czy wykazywać gdzież to „powinna” znajdować się w naszej hierarchii pewna wartość.
Będę mówił o wartościach jako systemie i zadam pytanie, czy można wysunąć twierdzenie, że hierarchia wartości to coś obiektywnego. Jest to kluczowe pytanie teorii dezintegracji, którym zajmował się sam Dąbrowski i do którego dziś być może możemy wnieść coś nowego. Skupimy się na wyższych poziomach rozwoju, jako że właśnie na nich najlepiej konstruowana jest obiektywność. Dzieje się tak, dlatego, że w modelu Dąbrowskiego wyższe poziomy charakteryzują się wyższymi związkami podmiotowo-przedmiotowymi i autentycznością związaną z ideałem osobowościowym. Tym niemniej nie zaniedbamy niższych poziomów, przeciętnego mężczyzny i kobiety, jako że obiektywność jest osiągalna przez ludzi mniejszego pokroju przez to, co będę nazywał „dialogiem hermeneutycznym”.
AUTENTYCZNA SUBIEKTYWNOŚĆ
Nasze podejście do obiektywności moralnej wywodzi się ze zwodniczo banalnego stwierdzenia Bernarda Lonergana: „Obiektywność jest owocem autentycznej subiektywności” (Lonergan 1974, s. 214). Lecz proszę zauważyć, że Lonergan mówi: obiektywność nie jest owocem dowolnej subiektywności, lecz subiektywności autentycznej. A ja dodam – jest też zależna od poziomu wewnętrznej autentyczności danej jednostki. Twierdzenie Lorengana woła o niezwłoczne wyjaśnienie znaczenia, czy też znaczeń wyrażenia „autentyczna subiektywność”. Klucz do wyjaśnienia powyższego odnajdujemy w nowatorskim modelu rdzenia teorii dezintegracji pozytywnej. Jest nim pojęcie wielopoziomowości, zgodnie z którym, oprócz poziomów rozwoju w tradycyjnym, chronologicznym sensie, istnieją poziomy jakościowe wewnątrz pojęć i funkcji psychologicznych. Istnienie poziomów wewnątrz pojęcia „autentycznej subiektywności” umożliwi nam adekwatne podejście do kwestii obiektywności. „Autentyczność” w tym znaczeniu staje się pojęciem dynamicznym. Jako że obracamy się w sferze moralności, zwykłe spekulacje na temat wartości nie wystarczają – autentyczność odnajdujemy tylko w działaniu, w dążeniu do moralnego dobra. Dąbrowskiemu zawdzięczamy, że kierując się swoją mądrością kładł nacisk nie tylko na hierarchię wartości, lecz na hierarchię celów – wartości z intencji zamieniane w czyny. Za pośrednictwem decyzji i wyboru stajemy się podmiotami autentycznymi lub nie.
Aby zgłębić poziomy autentycznej subiektywności przywołamy stare, lecz ostatnio wskrzeszone w psychologii moralności słowo – intuicja. Zbadamy intuicję jako holistyczne, wielopoziomowe określenie, aby zrozumieć możliwości osiągnięcia moralnej obiektywności poprzez „autentyczną subiektywność”. Sądzę, że intuicja, choć nie jest to słowo rozwijane w teorii dezintegracji pozytywnej, zasługuje na naszą uwagę. Może ono posłużyć jako pomost między teorią pozytywnej dezintegracji i współczesną psychologią moralności, który umożliwiłby przeniesienie holizmu Teorii Dąbrowskiego na podzielone pole filozofii moralnej i filozofii wartości.
INTUICJA W TEORII LAWRENCE KOHLBERGA
Wymieniłem intuicję jako termin stary, lecz ostatnio przywrócony do życia w filozofii i psychologii. Osobą odpowiedzialną za to ożywienie jest nie kto inny jak Lawrence Kohlberg. Pod wpływem swoich krytyków (w szczególności Carola Gilligana) Kohlberg niechętnie potwierdził istnienie osób „typu B”, które na Poziomie 5 na jego dylematy dają „właściwe odpowiedzi” wskutek intuicyjnego rozumienia istoty powodów swoich wyborów. „Osoba typu B, to ktoś, kto intuicyjnie lub poprzez swoje «serce», czy «świadomość» postrzega kluczowe wartości i obowiązki […] wyrażane racjonalnie około Poziomu 5 i używa tych intuicji do stworzenia sądu o odpowiedzialności […] implikowany jest zatem «platoński» , «kantowski» lub «intuicjonistyczny» pogląd, iż świadomość może mgliście wyczuć racjonalnie uzasadnioną sprawiedliwość i działać zgodnie z nią” (Kohlberg i Candee 1984, s. 63).
Osoba z jednopoziomową perspektywą intuicji jest zagrożona ograniczeniem do zaledwie mglistego wyczuwania. Dysponując wielopoziomową perspektywą możemy dać świadomości możliwość „jaśniejszego”, bardziej obiektywnego wyczuwania. Co ciekawe, wystarczy, że spojrzymy na samego Kohlberga, abyśmy znaleźli kogoś zgłębiającego tę wielość poziomów intuicji w poszukiwaniu moralnej obiektywności i odnajdującego ją na wyższych poziomach intuicji. Mówią o tym wyprawa Kohlberga na poziom 7 w 1970 r. i ostatnie modyfikacje w jego myśli (Kohlberg 1984). Piętnaście lat temu Kohlberg nazwał poziom 7 nie „poziomem”, lecz metaforą. Później (Kohlberg 1984) podniósł go do statusu miękkiego poziomu [soft stage]. Cokolwiek by to znaczyło, chodziło o „usunięcie z poziomu 6 nadmiernych wymogów w nim zawartych, wymogu, by poziom ten dawał odpowiedź na problemy sensu życia” (Kohlberg 1970, s. 3). Kohlberg znalazł na poziomie 7 „emocjonalnie potężne intuicyjne uchwycenie rzeczywistości, jakie metafizyka konceptualnie może wyrazić jedynie w ograniczony sposób” (Kohlberg 1981, s. 369)
Podejście wielopoziomowe zapoczątkowane zostało przez Kohlberga i Candee (Kohlberg 1984, s. 64), kiedy stwierdzili oni, że sądy typu B opierają się na powiązanej z treścią i teleologicznej intuicji naturalnej hierarchii dziewięciu uniwersalnych norm moralnych i że ta hierarchia jest „mgliście postrzegana w perspektywie typu B, począwszy od poziomu 2 wzwyż, lecz dopiero na poziomie 5 hierarchie te stają się konsensualne […]”. Robiąc krok dalej, Kohlberg opisał Poziom 7 jako zabierający osobę pokonwencjonalną poza to, co racjonalne w sferę doświadczeniową, religijną a nawet mistyczną, w której cała osoba, nie jedynie osoba kognitywna, jest intuicyjnie czynna w odnajdywaniu woli sensu i woli bycia moralnym, pomimo wyraźnej bezsensowności i niemoralności świata jako takiego. Kohlberg stwierdził: (Kohlberg 1981, s. 369) „Religijnie znaczące doświadczenia mistyczne to te, w których ujawnia się jedność bytu, a dualność podmiotowo-przedmiotowa zostaje przezwyciężona.
Dojrzałe spojrzenie Kohlberga doprowadziło go do wyodrębnienia poziomów rozwoju obejmujących dużo więcej niż kognitywizm, dosięgając na wyższych poziomach doświadczenia religijnego, intuicyjnego uchwycenia obiektywnej moralności w doświadczeniu życia, które wykracza poza dychotomie podmiotowo-przedmiotowe. Jednym słowem Kohlberg przed swoją śmiercią dokonał przejścia od stylu Piageta, koncentrującego się na kognitywnych poziomach rozumowania moralności u dzieci i młodzieży, do bardziej holistycznego podejścia obejmującego całe życie i biorącego pod uwagę rolę wymiaru religijnego, przynajmniej na wyższych poziomach. Zatem jego teoria, gdy już przerosła sam kognitywizm, wymaga bardziej holistycznego ujęcia, takiego jak teoria dezintegracji pozytywnej, która nadałaby jej bardziej koherentne, wielopoziomowe uchwycenie przebiegu wyborów moralnych na przestrzeni całego życia. Lecz to jest już odrębna, rozległa kwestia, o której już szczegółowo wypowiadałem się w innym miejscu (Hague 1987).
Inne z dojrzałych twierdzeń Kohlberga relewantnych dla naszego tematu powstało w wyniku jego związków z Habermasem. Na koniec obszernego rozdziału, zatytułowanego „Bieżący kształt teorii” [The Current Formulation of the Theory] w Psychologii rozwoju moralnego (Kohlberg 1948) Kohlberg mówi: „Razem z Weberem (Weber 1949), Habermasem (Habermas 1983) i innymi wierzymy, że obiektywność jest «momentem» naukowego dochodzenia, że istota lub «prawda» wartości obiektywności nie tkwi w jakiejś reifikowanej, trwałej czy rzeczywistej wartości inherentnej obiektowi dochodzenia, lecz można ją znaleźć i zrozumieć jako proces rozumienia, który jest zmianą relacji między badaczem i tym, co jest obserwowane. Wierzymy, że nasza praca cechuje się teoretyczną i metodologiczną orientacją, zręcznie ujętą przez Habermasa w pojęciu «obiektywnej hermeneutyki».”
Obecność Habermasa podczas poruszania tego zagadnienia nie jest zaskakująca biorąc pod uwagę zasięg wywartych przez niego wpływów, bardziej interesujące i fascynujące wydaje się badanie, do czego mogą nas doprowadzić idee Kohlberga i Habermasa w kontekście wielopoziomowości. Do tego zagadnienia jeszcze powrócimy.
Uczeni przy wypowiadaniu się o moralności tradycyjnie wzdrygali się przed słowem „subiektywny”, jako że utożsamiało ono drapieżny indywidualizm, rządy osobistych zachcianek, czy w najlepszym wypadku rządy wielkich, spoconych mas większościowych. Tym niemniej, spoglądając na subiektywność na różnych poziomach autentyczności, sądzę, że możemy zaproponować pewne subiektywne podejście do dokonywania sądów moralnych, które wzbogaciłoby pojęcie hermeneutyki obiektywnej. Rozwinęłoby ono również słowo „intuicja”, nadając mu poziomy znaczenia umożliwiające wyższe, bardziej autentyczne poziomy intuicji.
Odnoszę się tu do podejścia do dokonywania sądów moralnych, które nie obrazuje go jako serię poziomów kognitywnych rozciągającą się od dzieciństwa po adolescencję, lecz takiego, które odnajduje charakterystyczną mu złożoność i wielość poziomów w życiu dorosłym wraz z jego najwyższą rafinacją w trakcie rozważania transcendentnych, religijnych, pełnych znaczenia kwestii moralnych, które przenikają wyższe poziomy rozwoju.
Rozwój od bycia „podmiotem” w bezpośrednim świecie bezrefleksyjnych doznań do przemiany w osobę autentyczną w dojrzałym świecie znaczeń. Jest to podróż, nie stacja końcowa. Nie istnieje nic takiego, jak statyczny stan doskonałości. Autentyczność oznacza ciągłe zadawanie pytań o siebie i o życie, ruch od bezpośredniego doświadczenia do zrozumienia i poza zrozumienie, do refleksji, a przez refleksję do sądu i ostatecznie do kwestii wartości. Wszystko to jest procesem zmierzania ku wyższym poziomom i wejściu do transcendentnej sfery ostatecznego znaczenia i metaetycznych kwestii wartości, w których dualności podmiotowo-przedmiotowe zanikają. Autentyczność, w swojej esencji, jest procesem i funkcją tego, jakie pytania o życiu sobie zadajemy.
WIELOPOZIOMOWOŚĆ W TEORII KAZIMIERZA DĄBROWSKIEGO
Dąbrowski nakreślił kilka jakościowych kryteriów poziomów pojęć. Warto je tu przedstawić, abyśmy mogli jednakowo rozumieć poziomy intuicji.
Ogólnie, poziomy Dąbrowskiego charakteryzują się ruchem od tego, co automatyczne, i nie poddane refleksji, ku temu, co wolitywne i poddane refleksji. Każda nowa struktura jest jakościowo inna od poprzedniej. Jest bardziej złożona i zintegrowana. Pojawiają się siły samodecydowania i samostanowienia, umożliwiające transcendencję poza biologiczny cykl życia. Ruch przebiega od wewnętrznego doświadczenia zdeterminowanego zachowaniem i siłami zewnętrznymi do zachowania zdeterminowanego wewnętrznym doświadczeniem. Siły, które dają każdemu kolejnemu poziomowi wyższy status jakościowy to samodecydowanie, autonomia i autentyczność.
Tak, jak obecności charakterystycznego dynamizmu była wyróżnikiem poziomów Dąbrowskiego, tak czynna obecność tych dynamizmów w ludzkich czynnościach wskazuje poziom danego zachowania. Być może rzut oka na niektóre, najbardziej relewantne dla obiektywnego wydawania sądów dynamizmy przysłużyłby się tu naszym celom.
DYNAMIZMY WYŻSZYCH POZIOMÓW OBIEKTYWNOŚCI
Poza dynamizmem autentyczności, który Dąbrowski postrzegał jako funkcjonujący na wyższych poziomach rozwoju, opisał on inny dynamizm wyższego poziomu, szczególnie istotny dla naszej dyskusji o moralnej obiektywności. Chodzi tu o dynamizm zwany „podmiot-przedmiot w sobie – zdolność, którą przypisywał osobom na wyższych poziomach, do widzenia innych jako podmiotów i siebie jako przedmiotu. Moim zdaniem jest to coś znacznie więcej, niż identyfikacja czy branie na siebie ról, które było długo zgłębiane w psychologii moralności. Dynamizm ten zawiera nie tylko zdolność do „bycia na czyimś miejscu”, dzielenia jego subiektywnego doświadczenia, lecz także zdolność do wychodzenia poza siebie, do dystansowania się do siebie, do brania na siebie niecodziennej roli postrzegania siebie samego jako obiektu, poddawanie tego refleksji.
Samouprzedmiotowienie często wyrażane jest w słowach lub innych afektywnych obrazach dających przestrzeń do zdystansowania się i do obiektywności, która bierze się z uzyskanej perspektywy. Autoportret Van Gogha jest w takim samym stopniu zdystansowaniem się do własnej osoby, jak monolog Hamleta. Użyłem tu słowa „zdystansowanie”, co może Państwa dziwić, jako że i ja byłem zdziwiony jeszcze nie tak dawno temu. Jest to jednak dobry termin epistemologiczny i znakomicie pasuje do tego, co Dąbrowski starał się powiedzieć za pośrednictwem swojego dynamizmu podmiot-przedmiot w sobie. Wszyscy jesteśmy ekspertami w byciu podmiotami, świat naszego własnego doświadczania jest nam bezpośrednio bliski. W rezultacie, jeśli nie jesteśmy ostrożni, możemy z łatwością, już od samego dzieciństwa, stać się ekspertami w postrzeganiu innych jako przedmiotów.
Jak zauważył Buber, ludzka relacja nie jest możliwa, gdy pogrążeni we własnej subiektywności traktujemy innych jak przedmioty. Dąbrowski wzywa nas do wejścia w przestrzeń życiową innych i doświadczania świata z ich punktu widzenia, oraz, na odwrót, abyśmy wyszli na zewnątrz naszej wygodnej subiektywności i zobaczyli siebie samych obiektywnie. Niczym artysta zbyt długo kontemplujący swój obraz ze zbyt bliska, potrzebujemy dystansu, aby nadać perspektywę. Zatem musimy psychologicznie stale „dokonywać kroku wstecz”. To właśnie jest dystansowaniem się. Jest to, na przykład rodzaj zdystansowania się od problemu, jakie klient zyskuje po rozmowie z doradcą. Jest to rodzaj dystansu względem własnego rozwoju, jaki zyskuje się poprzez pisanie o nim w osobistym dzienniku. Dąbrowski i Piechowski (Dąbrowski i Piechowski 1977, s. 150) odwołują się do fragmentu refleksji jednego z ich badanych, który ilustruje to zagadnienie: „Myślenie wydaje mi się jednostronne, gdzieś straciło swoją logiczną pewność. Jestem bardziej niepewny i bardziej się waham, choć jednocześnie uważam, że moje myśli i uczucia są bogatsze. Być może utrata pewności w myśleniu i jego bliższa współzależność od uczuć są w rzeczywistości związane z większą złożonością i głębokością myślenia jako wiedzy”.
Obraz jest wypełniony emocjami. Najczęściej, jak na tej ilustracji, znajduje się w słowach, czasami w sztuce lub pięknie refleksyjnego życia. Obrazując siebie w relacji względem innych zyskuje się dystans, perspektywę i ostatecznie obiektywne samo zrozumienie. Z drugiej strony, usiłując zinterpretować wypełnione emocjami obrazy obcych słów lub czynów wchodzimy w hermeneutykę i zyskujemy w pewnym stopniu subiektywność innych. Do tego procesu hermeneutycznego powrócimy jeszcze na zakończenie tej pracy, podczas omawiania funkcjonalności tworzenia i przekazywania wartości obiektywnych. Na razie zwrócimy się w stronę pojęcia intuicji.
INTUICJA JAKO POJĘCIE WIELOPOZIOMOWE
Spoglądając na intuicję z perspektywy wielopoziomowej (czego, o ile mi wiadomo Dąbrowski wprost nie zrobił) można dostrzec, że nie należy jej natychmiast odrzucać jako zaledwie kaprysu naszych emocji. Nie należy również popadać w przeciwną skrajność i traktować ją jako coś, co zawsze powinno być fanatycznie brane za jakiś mistyczny pewnik. Na niższych poziomach pojawiają się zaledwie przeczucia opierające się na małym doświadczeniu i jeszcze uboższych refleksjach. Kaprysy, zachcianki i gratyfikacja instynktownych popędów są wtedy w apogeum. Te automatyczne, bezrefleksyjne odpowiedzi często były identyfikowane z intuicją. Pojęcie to zostało zaniedbane poprzez pozostawienie go na jego najniższym jednopoziomowym znaczeniu. Nie zaskakuje zatem fakt, iż, w tym jednopoziomowym znaczeniu, intuicją, jako źródle obiektywnej moralności pogardzano. Na tym najniższym poziomie intuicja nie byłaby osadzona w perspektywie, sensie historycznym, nawet nie miałaby związku z historią osobistą, będąc pozbawioną retrospekcji i prospekcji, odpowiadałaby wyłącznie na potrzeby danej chwili. Reagowalibyśmy na nasze instynkty z lub bez zrozumienia czy identyfikacji z innymi. W rzeczywistości na najniższych poziomach nie mamy perspektywy, a obiektywność jest wynikiem przypadku.
Na nieco wyższym poziomie można być trochę bardziej ambiwalentnym względem osobistych „przeczuć”. Zaczynają się wtedy pojawiać wątpliwości etyczne: „Jeśli to ci sprawia przyjemność, rób to”. Ambiwalencja wynika z lęku przed byciem przyłapanym. Konflikt między czynami niemoralnymi i ich konsekwencjami może zostać rozwiązany poprzez racjonalizacje lub przypisywanie winy czynnikom zewnętrznym – poprzez nastawienie typu „co za diabeł mną kierował”. Psychologiczne czy fizyczne konflikty między intuicją zmuszają do sięgnięcia po racjonalizacje lub porzucenia autonomii na korzyść ukojenia i akceptacji obiecanej w podążaniu za autorytetami lub tymi, co dzierżą władzę. Odpowiedzialny jest jakiś zewnętrzny autorytet, mogący występować pod postacią „religijnego” guru, sztywnej interpretacji biblii czy prezydenta, jak można to było zaobserwować w procesie Watergate sprzed kilku lat, a aktualnie ma miejsce w dochodzeniu Iran-Contras [przyp. tłum. rok 1986].
Na jeszcze nieco wyższym poziomie, występuje poczucie winy odnośnie bycia zbyt egocentrycznym. Intuicje są hamowane przez zwątpienie w siebie i uczucia niższości. Zastanawiamy się, czy to, co czujemy jest właściwe, gdybyśmy poddali to osądowi innych, w szczególności, jeśli ci inni cieszą się społecznym uznaniem jako myślący logiczniej i chłodniejsi racjonalnie. Kryteria poprawności przesunęły się na skali od zwykłej siły do uznania dla „racjonalności”. Przeważa etyka zasady w sensie Kohlberga, lecz silna etyka dbałości i odpowiedzialności wraz pełną świadomością współzależności jeszcze się nie pojawiła. Nieprzystosowanie Pozytywne jest trudne. Zastanawiamy się, czy w rzeczywistości można ufać swoim intuicjom.
Na następnym poziomie, świadomość naszego wewnętrznego rdzenia wartościowania staje się silniejsza i bardziej pewna. Uczucia niższości względem innych ustępują uczuciom niższości względem swoich własnych standardów wewnętrznych. Autonomia i polepszony zmysł odpowiedzialności pojawia się w autentycznej subiektywności. Charakterystyczne poprzednim poziomom cechy typu „powinienem” wyszły już daleko poza neurotyczną tyranię, stały się teraz moralnym imperatywem niezbędnym, aby dążyć do własnego ideału osobowości silnie ustanowionego w relacjach z innymi i utrwalonego przez odpowiedzialność za innych. Właśnie takie znaczenie moralnej pewności Maslow odnajdywał u osób na etapie samorealizacji.
Na najwyższych poziomach, centrum wartościowania, choć opierające się na perspektywie historycznej i moralności społecznej, integruje bardziej autonomiczną obiektywność autentyczną. Jest to realizacja osobowego ideału – dynamizmu opartego na wartościach. Podobnie jak na Poziomie 7 Kohlberga, osoby na najwyższym poziomie wykroczyły już poza biegunowość, osadzone są w jedności z bytem. Ich wyczucie smaku i finezja odczuwania transcendentnej i moralnej rzeczywistości nadaje ich słowom i czynom przejrzystość, która wynosi ich ponad tłum. Ich oddanie w relacjach z innymi i uniwersalne współczucie może obrazić tych, którzy uznają sprawiedliwość w bardziej zawężonym sensie.
Sprawiedliwość w zawężonym sensie jest postrzegana jako moralność wyłącznie w znaczeniu konfliktów praw i skłania się ku postrzeganiu relacji raczej jako ekskluzywnych niż inkluzywnych. Wizja uniwersalnej więzi z braćmi i siostrami staje się transcendentna wobec mało znaczących sporów. Wybitne jednostki na tym najwyższym poziomie stają się przywódcami moralnymi – przywódcami, za którymi podążają ci, którzy, będąc na którymś z niższych poziomów mogą podzielać ich wizję. Czasami jednak jednostki te są prześladowane i uśmiercane przez osoby, które nie zdają sobie sprawy z tego, co ma miejsce, lub, na odwrót, zbyt dobrze o tym wiedzą i obawiają się wywodzącej się z tego moralnej potęgi. Na najwyższym poziomie istnieje zbieżność celów i intencji, wartości i celów, jak również słów i sposobu życia. W modelu Dąbrowskiego traktuje się o tym jako uosobieniu autentycznej subiektywności.
NA MARGINESIE
Wydaje się, że najbardziej obiecującym podejściem w naszym poszukiwaniu źródeł obiektywnej moralności wydaje się być zgłębianie wyższych poziomów intuicji, ulepszanie ich poprzez łączenie kognicji, afektywności, wyobraźni, refleksji, mądrości płynącej z doświadczenia oraz wrażliwości w kontekście dbałości i odpowiedzialności. Najbardziej kluczowe znaczenie ma tu dynamizm ideału osobowości Dąbrowskiego. Dynamizm ten jest najbardziej aktywny na poziomie drugorzędnej integracji, po tym jak uprzednio doprowadza jednostkę do konfliktu wywołanego dystansem między tym, czym jest, a czym być powinien. Jego osobiste moralne zmaganie jest dążeniem do skrócenia tego dystansu. Pojęcia jest i powinien są klasycznymi terminami filozofii moralności, twierdzenie Dąbrowskiego, że na Drugorzędowej Integracji obydwa z nich ulegają zespoleniu niesie ze sobą znaczące implikacje dla filozofii moralnej. Ja zinterpretowałbym to w następujący sposób: zniwelowanie dystansu przebiega u wybitnych jednostek ludzkich przez zwiększoną identyfikację tego, co jest z tym, co powinno być. To, co powinno być i to, co jest prawie staje się jednością. To jest właśnie autentyczność na najwyższych poziomach.
Mówiąc na temat „bycia” i „powinności” u osób na wyższych poziomach wplotłem słowo „prawie”. Zrobiłem to, dlatego, że, choć zgadzam się z przesłaniem Dąbrowskiego, iż na tym poziomie „to, co powinno być staje się tym, co jest” jako poetyckim ujęciem twierdzenia o wysokiej moralności, uważam, że może ono zostać niewłaściwie zrozumiane. Sceptycy niechętnie zgadzają się z tym odniesieniem do czegoś, co wydaje się być stanem doskonałości. Jesteśmy całkowicie świadomi niedoskonałości tak wybitnych postaci, jak Gandhi. W świecie, który cały czas podlega przemianom jesteśmy niechętni, aby akceptować coś wydającego się stanem statycznej doskonałości. Teoria Pozytywnej Integracji implikuje zastosowanie myślenia procesowego do Poziomu 5, później następuje dopracowywanie najwyższych poziomów rozwoju. Sugeruję, żeby więcej uwagi poświęcić wymiarom religijnym, mistycznym i konsolidacyjnym tego „ostatecznego” poziomu rozwoju.
Cały czas do tej pory kładłem nacisk na najwyższe poziomy rozwoju, najbardziej autentyczną subiektywność, ponieważ to właśnie w tej transcendentnej sferze znajduje się największa obiektywność, nie z powodu jakoby wybitne jednostki odkryły subiektywność „na zewnątrz” w rzeczach. Odkryli oni jej obecność lub brak u innych ludzi. Nade wszystko oni tworzyli ją przez to, że żyli autentycznie. Dualność podmiotowo-przedmiotowa zostaje pokonana w jedności osobowej i interpersonalnej jedności z innymi na tak samo wysokich poziomach. Według Dąbrowskiego istnieje niezwykła zbieżność między przekonaniami wybitnych jednostek odnośnie tego, co jest na prawdę wartościowe i moralne.
HERMENEUTYKA OBIEKTYWNA
Oczywiste jest, że nie ma wśród nas wielu Gandhich czy Schweitzerów. Wybitni ludzie są nieliczni. Lecz reszta z nas na niższych poziomach rozwoju potrzebuje bycia po prostu pasywnymi odbiorcami ich nauk moralnych, jak w tradycji królów-filozofów. W rzeczywistości również ludzie na niższych poziomach są wzywani do konstruowania obiektywności moralnej. Jeśli obiektywność jest „momentem naukowego dochodzenia” (Habermas), moralna obiektywność jest zatem w „momencie” każdego badania przez jednostkę zarówno przekazu werbalnego jak i życia wybitnych ludzi. Tkwi ona tam w takim stopniu czy na takim poziomie autentyczności, jaki każdy z nich osiągnął.
Obiektywności więc nie można odnaleźć w samym subiektywnym odczuwaniu, ani w działaniu czysto kognitywnym, ani poprzez ślepą zgodność z ogółem lub pasywną akceptacje nauk jakiegoś moralnego autorytetu. Jest ona „zmianą relacji między badaczem i tym, co jest przezeń obserwowane”. Powstaje ona tam, gdzie rodzi się człowieczeństwo, piękno i religia. Tworzy ją ludzka relacja. „Tekst” służący interpretacji nie jest jedynie słowami jakiegoś słynnego nauczyciela moralnego, lecz przedmiotem hermeneutycznego badania jest także życie tej wybitnej postaci. Obiektywność tego „momentu” jest funkcją autentyczności nauczyciela i ucznia, przedmiotu obserwacji i obserwatora, „tekstu” i intuicji moralnego „hermeneutysty”.
Tradycyjne, koncentrujące się na autorytecie podejścia przedstawiały „zwykłego człowieka” jako jedynie odbiorcę moralnych nauk pasywnie przyjmującego „prawdy” od autorytetu, który, z jakiegoś powodu, wie lepiej od niego, co powinno być zrobione. Przedstawione tu podejście, choć podkreśla, że źródłem obiektywności jest autentyczność wybitnej osoby, lecz poprzez nacisk na hermeneutyczną relacje między nauczycielem i uczniem wskazuje potrzebę pewnego stopnia autentyczności na wszystkich poziomach rozwoju. Ostatecznie, jak w większości ludzkich spraw, to właśnie wzajemna relacja i odpowiedzialność intuicyjnie prowadzą ludzi do obiektywnej moralności.
POSTSCRIPTUM
Obok rozmaitych moich przekonań, które znalazły się w tej pracy, w jej tle znajduje się cały rząd sądów wartościujących, z których najważniejszymi są te wyrażone implicite w określeniu „wyższy poziom”. Część z Państwa będzie się skarżyła, uznając za argument okrężny moje twierdzenie, że obiektywna hierarchia wartości może zostać osiągnięta poprzez odniesienie jej do życia i nauk wybitnych ludzi, podczas gdy cały czas wybór tych wybitnych jednostek opiera się na całej sieci, czy heterarchii „uznanych” wartości, które zazwyczaj są jedynie implicytnie. Moja odpowiedź na powyższe jest taka, że konsensualna słuszność, którą wydajemy się mieć i z uwagi, na którą konkretne osoby są egzemplifikacjami tego, co najlepsze w człowieczeństwie może służyć również za najbardziej zadowalającą podstawę, jaką możemy osiągnąć dla osądów moralnych. Obiektywność jest obiektywnością, nie jest pewnością, nic, co jest w życiu istotne nie jest związane wstęgą pewności.
Jak zauważył Platon, a po nim Whitehead, życie najwybitniejszych istot ludzkich oplatają inne wstęgi – są nimi piękno, harmonia i relacje z innymi. W pięknie tym jest dobro, na które poprzez finezję uczuć, jednostki odpowiadają intuicyjnie w zgodzie z ich poziomem rozwoju. Cała ta wypowiedź o pięknie, dobru i wymiarze religijnym jest jednak odrębnym tematem na innym, głębszym poziomie. Zasługuje ona na pełniejsze rozwinięcie jako rozwinięcie teorii Dąbrowskiego – być może na Piątej międzynarodowej konferencji teorii dezintegracji pozytywnej.
BIBLIOGRAFIA
Dąbrowski K. (1968), „Higher emotions and the objectivity of value judgments”, praca niepublikowana, Edmonton
Dąbrowski K. i Piechowski M. (1977), „Theory of levels of emotional development”, Nowy Jork
Foot P.(1982), „Moral relativism”, (w) J. Meiland and M. Krausz (red.), „Relativism, Cognitive and Moral”, Notre Dame
Hague W. (w druku), „Toward a holistic psychology of valuing, Counseling and Values”
Kohlberg L. (1970), „The ethical life, the contemplative life and ultimate religion” – notes toward stage, niepublikowane notatki z wykładów
Kohlberg L. (1974), „Education, moral development and faith”, Journal of Moral Education 4, s. 5-16.
Kohlberg L. (1977), „The implications of moral stages for adult education, Religious Education”, s. 183-201.
Kohlberg L. (1981), „The philosophy of moral development”, San Francisco
Kohlberg L. i Candee D. (1984), „The relationship of moral judgment to moral action, (w) Kurtines and Gewirtz, Morality, Moral Behavior and Moral Development”, Nowy Jork
Kohlberg L. (1984), „The Psychology of Moral Development”, Nowy Jork
Lonergan B. (1974), „A Second Collection”, Filadelfia
Tłumaczył Amadeusz Dańko
Tekst przetłumaczony na podstawie tekstu – William J. Hague (1990), „Attaining Objective Values through Development of Higher Level Dynamisms. Toward A Multilevel Understanding of Intuition”: (Ed.) B. Hołyst, „Mental Health in a Changing World”, Warsaw, p. 112-125.
Źródło: HEKSIS nr 1/2010 – Redaktor naczelny: Dr Filip Maj
