Dojście do porozumienia odnośnie tego, co jest moralne, a co nie, zawsze okazuje się trudnym zadaniem. Dzieje się tak, ponieważ istnieje wiele wzorów zachowań, a każdy z nich jest odpowiedzią na konteksty tak rozmaite, że ich porównanie wymagałoby niezwykle wnikliwych badań, których przeprowadzenie często wykracza poza możliwości badacza. Tym niemniej, jest pewne, że każde społeczeństwo składa się z jednostek, dla których stanowi ono podstawowy warunek rozwoju. Podczas interakcji między jednostką a społeczeństwem, wymiar osobowy nabiera szczególnej wagi, choć rozróżnienie między wymiarem jednostkowym a osobowym nie zawsze jest łatwe do określenia.

Bez wątpienia proces interakcji między członkami pewnego społeczeństwa wywołuje serię obiektywizacji otoczenia, które nazywamy ogólnie technologią, nauką i kulturą. Są one odzwierciedleniem potrzeb i możliwości rozwijających się jednostek i sprzyjają ich realizacji. Już wiele razy podkreślana była potrzeba objaśnienia wzorca zachowania etycznego, co polepszyłoby zarówno warunki życia, jak i możliwości rozwoju każdej jednostki. Może to być teoretycznie możliwe i stosowne, jako że jednostka jak i osoba, z teoretycznego punktu widzenia, jest w stanie zrozumieć i zinternalizować wspomniane wartości etyczne za pośrednictwem procesu edukacyjnego, który zapewnia wolność osobistą i optymalne funkcjonowanie społeczeństwa.

Inherentne problemy w osiągnięciu powyższych celów możemy rozważać z dwóch perspektyw:
a) sam proces przekazywania i internalizowania wartości rozwoju osobowego i społecznego;
b) podmiot tego procesu, którym jest jednostka w trakcie rozwoju osobowego i społecznego. Czy istnieje jakikolwiek słuszny punkt odniesienia, który pozwoliłby nam rozpoznać, kiedy kultura steruje rozwojem osobowemu i społecznym i im sprzyja, a kiedy jest dla nich zagrożeniem?

CZŁOWIEK JAKO WARTOŚĆ FUNDAMENTALNA – WYMIAR WEWNĘTRZNY

Analizując podstawowe cechy istoty ludzkiej względem pozostałych tworów rzeczywistości, które tę właśnie istotę ludzką otaczają, nie możemy zaprzeczyć, że wewnętrzne ja, autentyczna świadomość oraz wolność, której jest źródłem, stanowią jej najbardziej właściwy wymiar. Jeśli rozwój człowieka, który ma zdolność posiadania wewnętrznego ja, świadomości i wolności jest głównym celem rozwoju społeczeństwa, niezbędne jest bardziej dogłębne zbadanie tych wymiarów. Tak, abyśmy byli w stanie poznać procesy, które umożliwiają odnalezienie obiektywnej oceny jako jedynej gwarancji udanego rozwoju osobowego i społecznego w przyszłości.

Wierzymy, że „zdrowie moralne”, tak jak zostało ono zdefiniowane według teorii dr Dąbrowskiego, jest potwierdzalną, prawdziwą odpowiedzią na analizowane przez nas zagadnienie, co zostanie wykazane w dalszej części tej pracy. Człowiek w rzeczywistości ma w swoich rękach los całej ludzkości, dlatego przyszłość naszej historii zależy właśnie od niego. Naszym zadaniem jest wzmocnienie jego własnych wymogów co do autentycznego rozwoju. Moralność, etyka i potrzeba wspólnej zgody na to, co jest lepsze dla całej społecznej wspólnoty z poszanowaniem inicjatywy i twórczości jednostki w takim stopniu, w jakim umożliwiłoby to jednoczesne poszanowanie potrzeb i możliwości innych, jest zadaniem trudnym do osiągnięcia.

Jeśli rozważymy potrzebę wolności i niezbędne ograniczenia, jakie trzeba narzucić, aby zapewnić wolność innych, konfrontujemy się z paradoksem, sprzecznością, która intryguje i wprawia w zadumę. Rozważając zagadnienie wymiarów właściwych człowiekowi: wewnętrznego ja, autentycznej świadomości i wolności, oraz fakt, że człowiek jest głównym celem rozwoju społeczeństwa, to są właśnie te wymiary, które powinny być zbadane, aby odkryć warunki prawdziwego wzajemnego zrozumienia poprzez rosnącą obiektywność oceny. Jak wskazaliśmy na Drugiej międzynarodowej konferencji Teorii Dezintegracji Pozytywnej (Montreal, 1972), niezbędne jest pogłębienie i objaśnienie kilku podstawowych pojęć, w szczególności zagadnienia rozwoju, rosnącego zrozumienia i przyswajania rzeczywistości. Rozwój jest „zmianami w strukturze i formie pojedynczego organizmu, od jego początku do dojrzałości” (Warren 1964). To pojęcie jest odmienne od pojęcia ewolucji, które definiowane jest jako „szereg zmian filogenetycznych w strukturze i zachowaniu organizmu” (Warren 1964) Tym niemniej, pojęcie „ewolucji” samo w sobie nie implikuje żadnego postępu czy regresu. Oznacza wszystkie przemiany, jakim podlega dany organizm lub społeczeństwo, niezależnie od tego, czy te przemiany są korzystne czy nie. (Lalande 1966).

Powyższe przemiany wynikające z ewolucji lub rozwoju wydają się mieć pewien konkretny kierunek: „Wygląda na to, że historia życia jest niczym innym jak ruchem świadomości przyobleczonej kształtem, przede wszystkim przemianą psychiczną, w której wyższe pojęcia na każdej żyłce są rozpoznawane za każdym razem przez większy zakres wyboru i uzależnione od lepiej zdefiniowanego centrum koordynacji i świadomości” (Teilhard de Chardin 1959, s. 167). Proces ten u człowieka, ze względu na jego szczególną zdolność do refleksji, charakteryzuje się wyraźną różnicą między poprzednimi stopniami świadomości. „Czy możemy poważnie wątpić w to, że inteligencja jest ewolucyjnym losem właściwym człowiekowi i tylko jemu”, pyta się Teilhard de Chardin, „różnica wynika ze świadomości refleksyjnej: zwierzę wie, ale nie może wiedzieć, że wie. Zatem nie ma dostępu do całej sfery rzeczywistości, w której my możemy się swobodnie poruszać.” (Teilhard de Chardin 1959, s. 165)

Jeśli ewolucja prowadzi nas do świadomości, implikując tu wewnętrzny wymiar bytu, oczywiście chodzi tu o ten rodzaj bytu i szczególną właściwość, która otwiera całą sferę rzeczywistości, to ewolucja ta musi być uznana za korzystną i zasługuje na największą uwagę i zainteresowanie, jako ta, którą poznamy w tym konkretnym wymiarze, odsłaniającym nowy horyzont możliwości. W tym tkwi cały sekret, zdolność i potrzeba głębokiego zrozumienia siebie i innych, jak również wymogi rozsądku i celu w ludzkim życiu oraz jego całej organizacji indywidualnej i społecznej. Czy naukowcy właściwie podchodzą do zagadnienia rzeczywistości?

ONTOLOGICZNY WYMIAR ŚWIADOMOŚCI REFLEKSYJNEJ I JEGO ZNACZENIE

Olbrzymie znaczenie tego nowego rodzaju bytu może być postrzegane z perspektywy ewolucji kosmicznej, „począwszy od pierwszej naszej refleksji jesteśmy zupełnie nową formą biologicznej egzystencji” (Teilhard de Chardin 1959, s. 301). Analiza filozoficzna prowadzi do tego samego wniosku: „Życie psychiczne w żaden sposób nie jest suprakonfiguracją życia fizycznego. Nie dopuszcza do siebie procesów organicznych. Nie ustanawia ich integralną częścią siebie.” (Hartmann 1954, s. 172) W pragnieniu bycia koherentnym z szerszymi systemami ideologii istnieje tendencja do podejścia apriorycznego w wypowiadaniu sądów o podstawowej naturze rzeczywistości: „Nie ma (…) żadnego powodu, aby przeciwstawiać psyche, jako konkretną czynność materii na wyższym stopniu rozwoju, czynności materii jako całości. (…) Psyche i zjawiska psychiczne same w sobie, jako elementy zbiorów właściwości lub przejaw świata materialnego, nie mogą być sobie przeciwstawiane.” (Rubinstein 1963, s. 294)

Według Rubinsteina, bardziej ogólne prawa sfer bytu, znajdujące się na „niższym” poziomie rozpościerają swoje oddziaływanie na wszystkie sfery znajdujące się na „wyższych” poziomach, nie stanowiąc przeszkody dla praw właściwych tym sferom” (Rubinstein 1963, s. 295). To twierdzenie nie może być całkowicie uznane, jeśli prawdą jest, że „wszystkie kategorie świata nieorganicznego penetrują królestwo organicznego bytu, choć wiele z nich rozwija jedynie całkowicie podporządkowaną funkcję”, jak wykazuje głęboka fenomenologiczna analiza Nicolaia Hartmanna. „Istnieje pewien konkretny poziom (ontologiczny), na którym penetracja tych kategorii kończy się. Ten poziom jest właśnie na granicy, która dzieli to, co organiczne od tego, co psychiczne. To, co się dzieje w tym miejscu jest odmienne od tego, co się działo po wewnętrznej stronie granicy oddzielającej świat fizyczny i świat psychiczny” (Hartmann 1954, s. 171).

Jeśli zastanowimy się nad czynnościami właściwymi temu nowemu rodzajowi bytu, za jedną z jego podstawowych cech można uznać zdolność do refleksji, która może być zdefiniowana jako „nabyta przez świadomość zdolność do zwracania się ku sobie, do traktowania siebie samej jako obiektu obdarzonego własną konkretną konsystencją i wartością” (Teilhard de Chardin 1959, s. 165), oraz zdolnością do odkrywania w sobie całego nowego świata znaczeń, celów i dowodów, które otwierają nowy wymiar i znaczenie dla ludzkich zobowiązań. Jeśli nie weźmiemy pod uwagę jej cech i pominiemy najgłębsze dowody myśli, które objaśniają te procesy i pozwalają im mieć miejsce, prawdopodobnie stracimy najlepszą okazję na odkrycie aspektu rzeczywistości, który jest całkowicie odmienny od jej niższych aspektów, mniej złożonych, nazywanych światem „materialnym”. Ta nowa własność bytu nie może być pominięta ani uproszczona: „byt, który jest przedmiotem swojej własnej refleksji, w rezultacie tego zwrócenia ku sobie, momentalnie jest w stanie wznieść się do nowej sfery”. Otwiera się przed nim cały wszechświat: „Abstrakcja, logika, racjonalny wybór i wynalazki, matematyka, sztuka, pomiar czasu i przestrzeni, miłosne marzenia i lęki.” (Teilhard de Chardin, s. 165).

Aby uświadomić sobie specyficzność tego nowego typu bytu, trzeba zauważyć, że człowiek zajmuje szczególną pozycję wśród innych bytów: „Jest istotą żywą, ale w tym fragmencie świata, który jest mu dostępny stworzenia są przedmiotami”. Jego własne ciało jest mu „dane” w dwojaki sposób: subiektywnie odczuwa je bezpośrednio, jako jego własne, ale jednocześnie może je postrzegać i dotykać obiektywnie, jak jeden z wielu przestrzennych i materialnych przedmiotów”. Jeśli dokładnie przeanalizujemy te dwa sposoby istnienia, okaże się, że żaden z nich nie odnosi się do życia materialnego. Inaczej ujmując: „Nie jesteśmy wyposażeni w takie narzędzie wiedzy, które by pozwoliło nam uchwycić życie samo w sobie. Posiadamy wysoce zróżnicowane narzędzie pojmowania rzeczy oraz takie, które służy pojmowaniu naszego psychicznego wnętrza” (Hartmann 1954, s. 122). Z uwagi na to powinniśmy zrewidować nasze twierdzenia o obejmowaniu i pojmowaniu rzeczywistości i bycia.

Wysiłek mający na celu umniejszenie problemu i zamknięcie go podążając za schematami myślenia sprawdzającymi się w odniesieniu do sfery istot, które zanurzone są w kategoriach właściwych światu fizycznemu oznaczałoby ślepotę na rzeczywiste wymogi rzeczywistości na tych poziomach bytu, które odnoszą się do świadomości i człowieka, które to właśnie interesują badacza. Z tego powodu taka niekompletna interpretacja rzeczywistości może okazać się iście samobójcza. Byt nie może być redukowany do zewnętrznie pojmowanej rzeczywistości. To by zmuszało nas do wykluczenia najważniejszego dowodu na wiedzę oraz do zanegowania prawdziwej świadomości. Być może część największych niebezpieczeństw w historii myśli to właśnie te analizy, które starają się pominąć najbardziej fundamentalne aspekty myśli, jej zrozumiałość i światło, jej wewnętrzne intuicje i dowody. Wymogi tego nowego rodzaju bytu, który jest połączeniem „wiedzącego” oraz intuicyjnych, wewnętrznych świateł, które tę wiedzę umożliwiają, postulują nawet inne, przyszłe rodzaje bytu, całkiem odmienne od „zewnętrznych” aspektów „wiedzącego” i bardzo zbliżone do tych „wewnętrznych” aspektów samego wiedzącego.

Realizacja tych intuicji wydaje się być jedną z najbardziej dynamicznych potrzeb świadomości, rodzaj potrzeby inherentny swojemu własnemu, niepowtarzalnemu jądru egzystencji i działania, które samo w sobie jest światłem, znaczeniem, wewnętrzną oświeconą intencjonalnością, celem, decyzją i spełnieniem wolności istnienia, czyli miłością. Zatem wewnętrzne dowody wiedzy intuicyjnej przedstawiane systematycznie jak na ten czas w „obiektywny”, naukowy sposób w niezwykłej analizie Maxa Schelera ukazują nowy wymiar łatwo dostępnej wiedzy, aby zbadać i zgłębić jej skrajne bogactwo wcielając w skład naszych narzędzi świadomości rozległe królestwo doświadczeń i istnienia, przede wszystkim tego specyficznego typu istnienia, które nie wiąże swoich kategorii składowych z głównymi cechami zjawiska fizycznego.

To jest tendencja, w której ewolucja wydaje się prowadzić do rzeczywistości kosmicznej – w kierunku wzmocnienia świadomości. Wydaje się to być stałym dążeniem najbardziej intensywnych działań intelektualnych na przestrzeni całej historii rodzaju ludzkiego. Za każdym razem, gdy interpretacja rzeczywistości jest zbyt stronnicza względem jednego z biegunów uniwersum własności fizycznych, organicznych lub własności świadomości, bilans potrzebny do zachowania równowagi i postępu w kierunku nowych odkryć wyższych stopni istnienia zostaje zaburzony. W takim przypadku na szali może nawet ważyć się rozwój ludzkości.

Dziś jesteśmy świadkami takiego zjawiska. Dominująca interpretacja zjawisk społecznych i rozwoju człowieka ma tendencję do odrzucania wszelkich dowodów wewnętrznych. Potrzeba wiedzy obiektywnej grozi nam zamknięciem podstawowych źródeł swojej światłości i może prowadzić do „naukowego” traktowania, w sposób „zewnętrzny” rodzaju rzeczywistości, która posiada wewnętrzny „niewspółmierny” wymiar, który jest właśnie jej największym bogactwem, który może przejawiać się przez jedną z jego mocy, przez obiektywną zewnętrzną wiedzę, ale nie ogranicza się do niej. Przeciwnie, rozkwita w rodzajach wiedzy bardziej potężnej i bardziej znaczącej – wewnętrznej wiedzy obiektywnej – nie zapominając o tym, że nigdy nie wyczerpie wewnętrznego wymiaru bytu, co Kierkegaard dostrzegł tak wyraźnie: „L’interieur ne peut être completement exprimé”.

ROZWÓJ ŚWIADOMOŚCI JAKO WARUNEK DOBROBYTU MORALNEGO

Najpełniejsze podejście naukowe do poważnego badania rozwoju świadomości i jej empirycznie potwierdzalnych poziomów funkcji psychicznych wraz z odpowiadającymi im poziomami przyswajania wartości i poziomem obiektywności względem każdego z nich, zostało zaadaptowane przez Profesora Kazimierza Dąbrowskiego i po mistrzowsku zsyntetyzowane w tak zwanej Teorii Dezintegracji Pozytywnej.

Rodzaj opisów, dowodów i zjawisk w niej przedstawionych i przeanalizowanych ma bliski związek z opisami, dowodami i badaniami fenomenologicznymi przeprowadzonymi przez Maxa Schelera, Nicolai’a Hartmanna, Phillipa Lerscha, Edouarda Sprangera, Karla Jaspersa i zawiera wiele zbieżności potwierdzających dokładność analizy. Jeśli filozoficzne badania Schelera, Hartmanna i Jaspersa są zbieżne z głównymi zarysami Teorii co do potwierdzenia stopni wartości i świadomości, podejście pedagogiczne Sprangera uznało tę samą potrzebę uznania wartości wewnętrznego wymiaru podmiotu i skrajnego znaczenia jego aktywnego uczestnictwa w procesie interioryzacji wartości. Tym niemniej, żaden z nich nie jest wstanie odkryć bardzo głębokiego i złożonego strumienia procesów doświadczanego przez indywidualną świadomość w swoim progresywnym odkrywaniu wartości wyższych, wewnętrznego cierpienia potrzebnego do otwarcia życia na wyższe sfery ducha i na znaczenie. W tej kwestii, analiza fenomenologiczna Philippa Lerscha wykazuje, że „… to właśnie przez cierpienie, przez ból, w którym nasze życie ulega zmianom możliwe jest wejście na drogę ku wymiarowi duchowemu” (Lersch 1966, s. 199).

Świadomość otwiera nowy wymiar bytu: „Natura zwierzęca konfrontowana jest z taką wartością, która jest nadrzędna względem zwierzęcości, zaczyna się od świadomości, która sięga głębi podmiotu, z której rodzi się pełnia doświadczenia, pod warunkiem, że jest on uwarunkowany z zewnątrz”. Według Dąbrowskiego, pierwsze stopnie świadomości, ta „niezależność od zewnętrznego” jeszcze nie została osiągnięta. Pierwotna integracja i jednopoziomowa dezintegracja są rozważane jedynie w odniesieniu do pierwszych dwóch czynników w Teorii występujących jako „pierwszy czynnik” i czynnik środowiskowy lub „drugi czynnik”. Tylko w wypadku, gdy potencjał rozwojowy jednostki jest wystarczający może ona osiągnąć trzeci stopień, który jest „wielopoziomową, spontaniczną dezintegracją”, w której zaczyna się pojawiać dynamizm autonomicznego rozwoju i poszukiwanie lepszego zrozumienia i pojmowania świata, innych i siebie samej. Ten typ dynamizmów autonomicznych jest zwany „trzecim czynnikiem” i jest właściwy rozwojowi przyspieszonemu lub autonomicznemu.

To właśnie na tym etapie zaczyna się formować zdolność obiektywnej oceny, która później doskonali się na IV i na V stopniu rozwoju. Obiektywność oceny staje się wtedy rzeczywistością. Co to oznacza? Na pierwszych dwóch stopniach ocena odnosi się tylko do jednostki, zatem jest „subiektywna”. Zgoda między dwoma jednostkami jest kwestią przypadku lub korzyści osobistych. Nie ma możliwości osiągnięcia prawdziwie zbieżnych punktów widzenia, jako że nie ma wspólnych odniesień. Kiedy jednostka rozpoczyna dezintegrację wielopoziomową, jej zdolność do obiektywnego osądu moralnego staje się coraz bardziej stała oraz trafna i jest możliwe, że zacznie pojmować ona wartości wyższe, które są poza sądami osobistymi i niosą ze sobą podstawowe pozytywne wskazówki do zwiększenia światłości, pogłębienia rozumienia i poszerzenia zdolności pojmowania wielopoziomowej rzeczywistości. Ta nowa sfera rzeczywistości, która otwiera się przed świadomością daje jej wewnętrzny wymiar rzeczywistości. Rzeczywistość ta jest dostępna wyłącznie na wyższych stopniach globalnego rozwoju mentalnego.

Poziom obiektywności w ocenie wartości będzie w bezpośrednim związku z wyższym stopniem funkcji emocjonalnych i instynktownych, których potwierdzenie empiryczne może zostać przeprowadzone z użyciem kryteriów przedstawionych w Teorii Dezintegracji Pozytywnej, w celu rozróżnienia między podstawowymi i wyższymi funkcjami emocjonalnymi i instynktownymi (Dąbrowski 1972, s. 111-112). Tylko na tych wyższych stopniach rozwoju świadomości jednostka jest w stanie w pełni zrozumieć, zasymilować i opowiedzieć się za uniwersalnymi, wyższymi, wartościami obiektywnymi. Tylko one są w stanie zawrzeć w sobie, w koherentnym kontekście wszystkie najbardziej niezbędne wyższe aspiracje człowieka, z największym szacunkiem dla wolności jednostki i nawet z dominującą siłą bycia podstawowymi warunkami dla rozwoju tej wolności w przyszłości w jedyny sposób, w który to może narastać: poprzez konsolidację dynamizmów autonomicznych wewnętrznego środowiska psychicznego, które jest w stanie zintegrować wyższe stopnie empatii, wewnętrznego przekształcenia psychicznego, odpowiedzialności względem siebie i względem innych, w autentycznym podboju ideału osobowości, który na swoim najwyższym stopniu będzie służył społeczeństwu.

Jakakolwiek inna tendencja ewolucji świadomości poza tą, w której dynamizmy autonomiczne są w stanie wzrastać wraz z innymi dynamizmami wyższych poziomów wewnętrznego środowiska psychicznego (i z możliwością osiągnięcia autentycznego, globalnego spełnienia osobowości idealnej, w najwyższej możliwej służbie dla innych i ludzkiego społeczeństwa jako całości) ostatecznie doprowadzi do zniszczenia tej właśnie wolności. Jedyną gwarancją indywidualnej wolności, szacunku i pracy na korzyść swoją, społeczeństwa i ludzkości jest zdolność rozwijania wyższych poziomów świadomości umożliwiających osiągnięcie obiektywnej hierarchii wartości. Zatem możemy dojść do wniosku, że jeśli wolność i świadomość są zdolnościami cechującymi człowieka, w celu uzyskania ich prawdziwego spełnienia trzeba poszukiwać sposobów, aby społeczeństwo mogło pomóc swoim członkom uzyskać autentycznie wyższe stopnie rozwoju świadomości, które zapewniłyby optymalne funkcjonowanie społeczeństwa i współistnienia narodów w przyszłości.

BIBLIOGRAFIA

Dąbrowski K. (1972), „Crecimiento Mental para la Desintegración Positiva”, Lima
Hartmann N. (1954), „La Nueva Ontología”, B.A.
Lalande A. (1966), „Vocabulario Técnico y Crítico de la Filosofía”, 2 ed., B.A.
Lersch P. (1966), „La Estructura de la Personalidad”, Barcelona
Rubinstein S. L. (1963), „El Ser y la Conciencia, academia de Ciencias de la URSS”, Meksyk D.F.
Teilhard de Chardin P. (1959), „The Phenomenon of Man”, Nowy Jork
Warren H. (1964), „Diccionario de Psicología”, 5 ed., Meksyk

Tłumaczył Amadeusz Dańko
Tekst przetłumaczony na podstawie tekstu – Luz Maria Alvarez-Calderon (1990), „Moral Welfare and International Coexistence”. „Moral Welfare as a Condition of Social Welfare”: (Ed.) B. Hołyst, Mental Health in a Changing World, Warsaw, p. 17-26.

Źródło: HEKSIS nr 1/2010 – Redaktor naczelny: Dr Filip Maj