Decentralizacja self w psychologii - Dezintegracja Pozytywna
Dezintegracja Pozytywna > Heksis > Decentralizacja self w psychologii

Decentralizacja self w psychologii

Andrzej Jastrzębski

Treść artykułu: Różnicowanie się rozumienia ja w filozofii, Wpływ fizycznej teorii systemów, Ewolucja rozumienia ja – self w psychologii, Decentralizacja self a dezintegracja w ujęciu K. Dąbrowskiego, Podsumowanie, bibliografia

Foto: redmondbarry / Foter.com / CC BY-NC-ND

Proces decentralizacji self wpisuje się w szerszy prąd myślowy, który jest sprzeciwem wobec wywodzącego się od Kartezjańskiego cogito paradygmatu nauki. Chodzi tu o pozytywizm, neopozytywizm, czy scjentyzm, czyli używając frazeologii Mickiewiczowskiej: „szkiełko i oko” naukowca, pewien rodzaj absolutnego, niezaangażowanego obiektywizmu.

W historii psychologii, a w szczególności w psychologii osobowości, która swoje inspiracje czerpie jeszcze od Williama Jamesa, natomiast explicite pojawiła się jako odrębna dziedzina badań psychologicznych za sprawą Gordona W. Allporta, dokonało się przejście od jednego, silnego ja do wielu zróżnicowanych ja, które mogą wchodzić ze sobą w dialog. Jednym z najlepszych przykładów owocu tego procesu wydaje się być Teoria wartościowania Huberta Hermansa (por. Hermans i Kempen 1993; Jastębski 2008), która wpisuje się w szerszy prąd psychologiczny, który jest określany mianem psychologii narracyjnej.

Do nowego ujęcia ja/self doprowadziły badania i teorie wielu psychologów, a wcześniej także filozofów. Niniejsze opracowanie ma być pewnego rodzaju przeglądem tego procesu zarówno z punktu widzenia filozofii, jak i psychologii, z większym jednakże naciskiem na historię psychologii, aby w końcu zestawić go z teorią Kazimierza Dąbrowskiego.

W psychologii pojawiają się od czasu do czasu także elementy zaczerpnięte z fizyki, nauki o zupełnie innej naturze niż psychologia. Tak było szczególnie z teorią systemów, która znalazła swoje zastosowanie w psychologii oraz w psychoterapii (por. Bertalanffy 1984; Grzesiuk 2005).

RÓŻNICOWANIE SIĘ ROZUMIENIA JA W FILOZOFII

Filozoficzne analizy wnętrza bytu ludzkiego nie są jakąś nowością. Już na początku historii filozofii Platon wskazywał na istnienie trzech rodzajów duszy w człowieku, a Arystoteles opisał poszczególne jej władze. Niemniej jednak trzeba przyznać, iż dopiero czasy nowożytne podniosły w całej pełni badanie ja bytu ludzkiego w jego wewnętrznym bogactwie.

Teoria ja ma swoje miejsce w antropologii filozoficznej od czasów Kartezjusza, który to dokonał zmiany w podejściu do filozofowania. Dzięki jego badaniom oraz sławnemu cogito ergo sum, filozofia z teocentrycznej stała się antropocentryczną, co w konsekwencji przyczyniło się do rozwoju refleksji dokonującej się z punktu widzenia myślącego i odczuwającego podmiotu, a w perspektywie kilku wieków do powstania psychologii jako odrębnej nauki, niezależnej od filozofii.

Ważnym etapem w rozwoju myślenia o podmiocie była antropologia Immanuela Kanta (por. Kant 1957), który wyróżnił ja fenomenalne, stanowiące sumę przeżyć człowieka oraz ja transcendentalne, będące jego zdaniem niepoznawalnym, lecz przeczuwalnym podmiotem myślenia. W ten sposób do rozumienia człowieka wprowadził rozwarstwienie ja, od niego też zaczęto częściej pytać o to, które ja człowieka jest najbardziej prawdziwe i które jest ostateczną podstawą jego istnienia.

Nawiązując do ujęcia Kanta, Edmund Husserl wyróżnił następujące struktury ja człowieka: ja empiryczne oraz ja idealne, czyste. Ja empiryczne stanowiło jego zdaniem część postrzegania świata konkretnej osoby. „Ja wydaje się być obecne stale, nawet koniecznie […] przynależy ono do każdego nadchodzącego i przepływającego przeżycia, jego „spojrzenie” przechodzi „poprzez” każde aktowe cogito na to, co stanowi przedmiot […]. Każda cogitatio może się zmieniać, przychodzić […] w przeciwieństwie do tego, czyste Ja wydaje się być zasadniczo koniecznym i jako coś, co jest absolutnie identyczne przy wszelkiej rzeczywistej i nowej zmianie, w żadnym sensie nie może samo uchodzić za efektywną część lub moment przeżyć” (Husserl 1974, s 186).

Problem wewnętrznego rozwarstwienia ja przedstawia ciekawie Henryk Bergson (por. Bergson 1913). Wyróżnia on ja powierzchowne oraz ja głębokie i stwierdza, iż wiele przeżyć powierzchownych nie jest w stanie wyrazić ja głębokiego, wystarczy za to doświadczenie jednego przeżycia głębokiego. Ja głębokie nie jest nam dane bezpośrednio i wymaga pewnego wysiłku intelektu, aby je odkryć. Ja powierzchowne jest cieniem ja głębokiego, odbijającego się w przestrzeni życia. Ja powierzchowne spełnia wymagania życia społecznego, podczas gdy ja głębokie rodzi się w procesie wewnętrznej organizacji.

John Dewey w swojej filozofii pragmatycznej wykazuje, iż człowiek jest uczestnikiem wielu interakcji ze swoim środowiskiem życiowym oraz że to jego otoczenie stawia mu opór, stając się w ten sposób powodem jego różnorodnego cierpienia, które wpływa też na jego proces myślenia. Dewey redefiniuje w świetle tych odkryć przedmiot i podmiot. Przedmiotem staje się teraz dla niego to, co powoduje frustrację; podmiotem zaś jest ten, który cierpi lub zmaga się z sytuacją zastaną w świecie. Podmiot to wcielony sprawca (agent), którego interakcja z otoczeniem jest bardzo złożona (Hermans i Kempen 1993, s. 30).

Jacques Derrida, francuski strukturalista, stwierdził, iż podmiot przestaje być źródłem znaczeń, a staje się bardziej rezultatem systemu przekonań. Trwałość, niezmienność ja jest jego zdaniem bardzo słaba. Teoria ta jest używana głównie w interpretacji dzieł literackich, gdzie tekst jest rozumiany jako otwarty dialog pomiędzy piszącym dzieło a jego czytelnikiem.

W lingwistycznym strukturalizmie pozycja ja staje się bardzo słaba, a nawet zanika, człowiek zaś przemienia się w konstrukt mowy. Milczące ja człowieka jest częścią każdego mitu, który składa się z niewielkiej ilości podstawowych tematów wspólnych ludziom wszystkich kultur. Elementarne reguły budowania takich mitów pozostają poza polem świadomości ludzkiego ja (por. Levi-Strauss 1970).

Według egzystencjalnego podejścia Maurice’a Merleau-Ponty’ego (Merleau-Ponty 1945) doświadczenie człowieka posiada charakter historyczny i za każdym razem zostaje odniesione do przeszłości oraz do przyszłości. Człowiek to dla tego filozofa le corp-sujet – podmiot cielesny, gdzie ciało jest częścią ja, a nie tylko moją własnością. Ja porusza się intencjonalnie w czasie i przestrzeni.

Ja w kontekście czasu i przestrzeni znakomicie opisuje polski psychiatra Antoni Kępiński: „U człowieka ja jest punktem centralnym jego świata przeżyć. Wokół niego grupują się poszczególne fakty psychiczne według współrzędnych czasu i przestrzeni. Od punktu ja układa się czas przeszły, przyszły i teraźniejszy, a także kierunki przestrzenne przód – tył, góra – dół, strona lewa – prawa. Gdy wszystko wokół człowieka i tym samym poczucie, że „ja jestem ja”, pozostaje niezmienne; tożsamość człowieka pozostaje zachowana” (Kępiński 1979, s. 192).

Pośród ujęć współczesnych warto przytoczyć jeszcze myśl antropologiczną Mieczysława A. Krąpca (Krąpiec 1995), który, podobnie jak to robił wcześniej W. James (James 1890), odróżnia ja od aktów moich. O Jamesie powiemy więcej w części poświęconej psychologii. Krąpiec stwierdza, iż pierwszym doświadczeniem człowieka siebie-podmiotu jest to wszystko, co może ująć jako swe własne działanie – czyli jego własne akty. Poznając naturę tych działań, możemy dojść do poznania ja jako podmiotu. Innymi słowy, posługując się terminologią rogeraińską (Rogers 1969) powiemy, iż akty moje ujawniają przede wszystkim mnie fenomenalne, a dopiero wtórnie samo ja.

WPŁYW FIZYCZNEJ TEORII SYSTEMÓW

W uzasadnianiu koncepcji podzielonego self psychologowie odwołują się do opisywanego w fizyce zjawiska systemu nielinearnego. W takich systemach występuje, zdaniem fizyków, tzw. efekt motyla. Polega on na tym, iż warunki początkowe zadane systemowi tylko w niewielkim stopniu mogą być predykatorem ostatecznego efektu dynamicznego procesu – podobnie jak motyl nie przypomina zbytnio gąsienicy.

System nielinearny poddany działaniu strumienia energii dochodzi do nowego rodzaju funkcjonowania, czyli stanu utrzymywania swej dynamicznej równowagi – dzieje się tak na przykład z ludzkim organizmem. Pewne informacje są redukowane, inne znów wzmacniane w celu zachowania równowagi. W podobny sposób dokonuje się proces samoodnowy takiego systemu.

W przypadku self głównym źródłem energii jest wyobraźnia, która czyni z self system nielinearny. Z tego zaś wynika duża nieprzewidywalność konstrukcji struktur poznawczych – dobrym przykładem może tu być nadawanie sensu wydarzeniom losowym.

EWOLUCJA ROZUMIENIA JA – SELF W PSYCHOLOGII

Właściwy początek procesowi teoretycznej decentralizacji self dał już W. James. Rozróżnił on pomiędzy ja a mnie. Ja to ktoś poznający, kto zapewnia ciągłość i wyraża się w poczuciu tożsamości. Zapewnia też poczucie jedności oraz odrębności. Mnie jest fazą przejściową między ja a moje. Ja rozciąga się na swe własne otoczenie: rzeczy materialne, relacje z innymi ja. Do ja należą także dobra duchowe. James – w przeciwieństwie do Kartezjusza – włączył ciało-organizm w system ja. Ja nieustannie przepracowuje doświadczenie mnie.

Koncepcję Jamesa rozwinął Theodore Sarbin (Sarbin 1986)w ten sposób, że ja stało się dla niego autorem narracji, a mnie jej aktorem. Ja może, jego zdaniem, odtwarzać swą historię, a także tworzyć projekcje możliwej przyszłości, przy czym narracja spełnia także rolę spoiwa całej historii ja.

James ukuł termin ja potencjalne (James 1890), E. Tory Higgins wyróżnił ja aktualne, ja idealne i ja powinnościowe (Higgins 1987). Hazel Markusmówił o ja możliwym, pożądanym i niepożądanym (Markus i Nurius 1986), podobnie Karen Horney, wskazywała na rolę ja idealnego w osobowości (Horney 1978). Również w koncepcji Carla Rogersa pojawia się rozróżnienie na ja realne oraz ja idealne (Rogers 1951). Dla Rogersa ja jest najpierw częścią pola fenomenologicznego jednostki. Dopiero potem powstaje obraz ja (self-concept) – to znaczy samego ja, jego własności oraz relacji. Obraz ten jest dostępny świadomości tylko potencjalnie. Jest zmienny, a więc jest procesem, lecz w poszczególnych momentach stanowi pewną całość.

Według Carla G. Junga ja jest rezultatem złożenia trzech cech: jasności, odcienia emocjonalnego i zakresu, które sprawiają, iż staje się ono niepowtarzalne. Ja stanowi też centrum świadomości, a przez to i tożsamości. Tożsamość ta jest jednak zmienna, a przez to i samo ja może być plastyczne i ulegać przemianom (Jung 1993).

Dan McAdams podjął próbę uzgodnienia terminologii psychoanalitycznej z terminologią psychologii narracyjnej. Self określił jako połączenie wielu imago, tworzących idealny obraz siebie i występujący w historii życia dorosłych ludzi – jako bohatera opowiadania w terminologii narracyjnej (McAdams 1985).

Po McAdamsie John Rowan podzielił osobowość na subosobowości, które określał jako semitrwałe i semiautonomiczne obszary osobowości, mogące działać samodzielnie jak aktorzy na scenie. Dla niego ja stanowi ostatecznie połączenie różnych subosobowości (por. Rowan 1990).

Gary Gregg wprowadził termin tożsamość-w-różnicy dla lepszego opisu poszerzonego self, do którego włączone są bardziej odległe pozycje, przez co self staje się bardziej zdecentralizowane (por. Gregg 1991). Istnieje wiele pozycji self, a nie tylko jedna centralna – self jest bowiem wielogłosowe. Każda pozycja self posiada własną narrację, własne centrum obserwacji. Poszczególne pozycje nie są jednak równoważne. Najczęściej jest tak, że z jedną z pozycji jednostka identyfikuje się najbardziej. Wyraża się to w zwrotach typu: „To nie byłem ja”, „To jestem prawdziwy ja”.

Zjawisko tożsamości-w-różnicy przekonuje, iż określone właściwości mogą znajdować się zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz self. Logika klasyczna, okazuje się dość bezradna wobec dynamicznych procesów poszerzania i kurczenia się self, które wchodzi w dialog z własnymi pozycjami.

Drugą asymptotę w porównaniu z logiką klasyczną stanowi tzw. myślenie paralogiczne wzmiankowane w psychiatrii (Jarosz 1992). Oznacza ono niezgodne z zasadami logiki wnioskowanie, indukowanie itp. Można spotkać także myślenie hiperlogiczne. Ma ono miejsce wtedy, gdy jest w dużym stopniu modyfikowane przez stany emocjonalne. W takim wypadku badający powinien wmyśleć się w tę swoistą logikę badanego, która okazuje się często wewnętrznie spójna (Kępiński 1978).

Świadomość jest zawsze gotowa wytłumaczyć każde przeżywane wydarzenie. Sens taki nie powstaje jednak koniecznie na drodze logicznego rozumowania (Bruner 1986). Myślenie narracyjne dokonuje się bardzo często z pominięciem zasad logiki klasycznej, stąd możliwa jest reinterpretacja raz zinterpretowanych już wydarzeń.

Hermans idzie jeszcze dalej, gdy stwierdza, iż istnieje możliwość narracji polifonicznej, która jest dokonywana z wielu punktów self. W każdym możliwym świecie istnieje osobny autor opowiadania. Hermans nazywa go pozycją ja. Self może się stąd także kurczyć lub rozszerzać.

Hermans często odwołuje się też do ujęć Jamesa. Dla Jamesa self to ogólna suma tego wszystkiego, co człowiek może nazwać swoim (James 1890, s. 291). Jest to ujęcie bardziej statyczne z akcentem na relację posiadania. Poza tym dla Jamesa ja (jaźń) to stream of consciousness, a więc proces. W tym sensie ujęcia obu psychologów się pokrywają.

Hermans dodaje, iż relacja self do swych części przypomina relację kompozytora do swego dzieła. Bywa on inspirowany przez innych kompozytorów, czy wykonawców. Nazywa ich innymi głosami. Jeden głos, jego zdaniem, może przez dość długi czas zdominować scenę self.

Ja okazuje się zatem zdolne do przemieszczania się pomiędzy poszczególnymi pozycjami. Sam Hermans opisuje to zjawisko następująco: „[…] dialogowa koncepcja self pozwala na poszerzenie granic self w taki sposób, że pozycje w zwykłych okolicznościach wykluczane z niego przyjmowane są z powrotem jako część poszerzonego wielogłosowego self. Ja aktywnie przemieszcza się pomiędzy rozmaitymi pozycjami, przeciwstawnymi, a nawet konfliktowymi, co skutkuje poszerzeniem self – w większym lub mniejszym stopniu” (Hermans, Hermans-Jansen 2000, s. 172).

Koncepcja self Hermansa jest pod pewnymi względami podobna do bezsubstancjalnego ujęcia Davida Hume’a. Hermans twierdzi jednak, iż mimo istnienia wielu self, jedno z nich – pisane przez duże „s” – trzeba wyróżnić. To najmocniejsze Self stanowi siłę syntetyzującą osobowości oraz jest właściwym locus tworzenia znaczeń.

Najlepszymi przykładami historycznymi takiego mocnego Self byli Budda, Chrystus i Mahomet. W ten sposób Hermans niemalże powtarza twierdzenie Junga, który najlepsze rozwinięcie wyobrażenia archetypu Jaźni przypisuje właśnie Buddzie oraz Chrystusowi. Jest to też klasyczny przykład sposobu argumentacji obecnego w Filozofii wieczystej (Huxley 989).

DECENTRALIZACJA SELF A DEZINTEGRACJA W UJĘCIU K. DĄBROWSKIEGO

Dla Hermansa, który, jak wspomnieliśmy, może być uznany za psychologa bardzo dobrze reprezentującego proces decentralizacji self w psychologii, rozwój człowieka polega na poszerzaniu się ja oraz jego możliwych pozycji (Hermans, Hermans-Jansen 2000). Rozwój człowieka to cykliczna reorganizacja systemu znaczeń osobistych, czyli pozycji ja adekwatnie do zmieniającej się sytuacji. W takiej optyce zarówno pozytywne jak i negatywne doświadczenia mają do odegrania swoją rolę oraz otwierają nowe możliwości dla rozwoju self. Dla Hermansa tak rozumiany rozwój osobowości trwa przez całe życie człowieka.

Dąbrowski używał słowa „dezintegracja” w celu opisu sytuacji kryzysowej (Dąbrowski 1978), natomiast Hermans używa słowa „dezorganizacja”, mając również na uwadze sytuację kryzysu osobowości. Do kryzysu jego zdaniem mogą przyczynić się wydarzenia biologiczne (np. dojrzewanie), osobiste oraz środowiskowe. Takie trudne wydarzenia domagają się integracji w osobowości, jednak nie zawsze się to udaje i wtedy dochodzi do dezorganizacji systemu ja, czyli do kryzysu rozwojowego. Dezorganizacja osobowości w normalnych warunkach powinna prowadzić do nowej jakości, do dojrzalszej organizacji, która jest bardziej giętka od poprzedniej, umożliwiając lepszą integrację systemu ja.

Rozwój zdaniem Hermansa to ostatecznie osobisty proces twórczy, w którym człowiek uczy się w sposób harmonijny realizować dwa zasadnicze zadania rozwojowe, jakimi są tworzenie mocnego, autonomicznego ja oraz rozwój jedności z innymi ludźmi. Na każdym etapie rozwoju te dwa zadania pojawiają się na nowo i maja prowadzić do coraz bardziej giętkiego poruszania się pomiędzy nimi wewnątrz osobowości (Hermans, Hermans-Jansen 2000, s. 288).

Dla Dąbrowskiego kryzys pojawiający się życiu człowieka w formie dezintegracji, w którą włączał też niektóre zaburzenia psychiczne o cechach ekspresji twórczej, był również pozytywnym elementem rozwoju osobowości. Punktem dojścia w rozwoju osobowości jest osobowość wolna, autonomiczna, autentyczna oraz odpowiedzialna, co odpowiada osobowości dojrzałej w ujęciu psychologów o nachyleniu egzystencjalnym i humanistycznym.

Dezintegracja ja odbywa się wielokrotnie i jest podporządkowana następującym po sobie poziomom rozwojowym. Wraz z kolejnymi kryzysami dezintegracyjnymi zmienia się też powoli charakter dezintegracji i z początkowo negatywnej, staje się w końcu pozytywną. Dezintegracja negatywna obejmuje poziom reakcji instynktowych, poziom ambiwalencji i ambitendencji oraz częściowo poziom przemiany, gdzie pojawia się już tzw. pozytywne nieprzystosowanie. Na poziomie czwartym dochodzi powoli do ukształtowania się zdrowej relacji z innym ty, a na poziomie piątym do esencjalnej transcendencji oraz do świadomości transcendentalnej (por. Kobierzycki 2001, s. 211-213).

Jak widać Dąbrowski, w przeciwieństwie do Hermansa, podaje konkretny punkt dojścia rozwoju osobowości, którym jest stan osiągniętej pełni integracji, poczucie jedyności oraz niepowtarzalności, a nie sama tylko giętkość osobowości, jak to ma miejsce u psychologa holenderskiego.

Jeśli chodzi o rozumienie psychopatologii, to Hermans ujmuje ją w kategoriach dysocjacji, czyli ograniczenia integracji self. W zdrowej osobowości ja jest wielogłosowe, to znaczy może i faktycznie wchodzi w dialog ze swoimi różnymi pozycjami. W przypadku dysocjacji dialog ten jest ograniczony albo nawet zupełnie niemożliwy i wtedy mówimy o fragmentacji ja, o osobowości wielokrotnej. To ostatnie byłoby dla tego psychologa jednoznaczne z psychozą. Zaburzenia (dysocjacje) o mniejszym nasileniu polegają na usztywnieniu ja w jakieś konkretnej pozycji, czyli na utracie giętkości osobowości. Terapia ma na celu przywrócenie giętkiego, „ruchliwego” funkcjonowania osobowości. W takim ujęciu dysfunkcje, będące owocem dysocjacji, nie posiadają większej wartości rozwojowej i terapeuta stara się je po prostu zniwelować.

Nieco inaczej zagadnienie psychopatologii ujmuje Dąbrowski. Dla polskiego psychiatry psychoza może być znaczącym krokiem na drodze rozwoju osobowości, szczególnie w odniesieniu do aktywności twórczej człowieka. Dezintegracja psychotyczna nie jest stąd dla niego cierpieniem człowieka, które należy za wszelką cenę usunąć, ale może stać się okazją do wyzwolenia nowych jakości, które następnie zostają zintegrowane w osobowości już po ustąpieniu kryzysu psychotycznego.

PODSUMOWANIE

Proces decentralizacji ja zapoczątkowany w filozofii, a rozwijany w psychologii, doprowadził do bardzo ciekawego ujęcia osoby ludzkiej, jako złożonego systemu wewnętrznych dialogów, struktur, substruktur, czy aktorów na scenie.

Psychologia, dysponując innymi niż antropologia filozoficzna narzędziami badawczymi, była w stanie odkryć w dużo bardziej szczegółowy sposób bogactwo osobowości człowieka. Teorie psychologii osobowości, jak to staraliśmy się pokazać, czerpią często swe inspiracje z historii filozofii. Inne wywodzą się z badań empirycznych i są ich teoretycznymi uogólnieniami. Jedne i drugie weryfikuje się w praktyce klinicznej oraz za pomocą różnych eksperymentów. Okazuje się, że koncepcja wielogłosowego, złożonego self pozwala lepiej zrozumieć wiele skomplikowanych zachowań ludzkich oraz dobrać do nich odpowiednie środki terapeutyczne.

Naczelnym celem psychoterapii opartej na koncepcji wielości ja w osobowości człowieka jest doprowadzenie człowieka do takiego sposobu funkcjonowania, który pozwala na giętkie oraz adekwatne do sytuacji przemieszczanie się ja pomiędzy jego możliwymi konfiguracjami. Dezintegracja w takim ujęciu osobowości człowieka polega na zupełnym braku połączenia pomiędzy poszczególnymi ja – aktorami na scenie życia wewnętrznego oraz na działaniu i myśleniu tylko z perspektywy jednego z nich.

Siłą integrującą ma być najsilniejsze self w człowieku. Trzeba przy tym dodać, że w teorii wielu ja można łatwo zagubić odniesienie obiektywne do rzeczywistości, a w konsekwencji do prawdy. Liczy się tylko „moja” prawda. Taka integracja może okazać się niebezpieczna nie tylko dla osoby integrującej się na nowo, ale też dla społeczeństwa. Warto zatem dodać postulat odniesienia się do wartości w procesie jednoczenia osobowości wokół nowego, zdrowiejącego, silnego ja oraz ustanowić jasny kres rozwoju oraz zdrowia człowieka, jak to czyni K. Dąbrowski.

BIBLIOGRAFIA

Bergson H. (1913), „Ewolucja twórcza”, tłum. F. Znaniecki, Warszawa
Bertalanffy L. von (1984), „Ogólna teoria systemów”, Warszawa
Bruner J. (1986), „Actual Minds, Possible Worlds”, Cambridge
Dąbrowski K. (1978), „O dezintegracji pozytywnej”, Warszawa
Grzesiuk L. (2005), „Psychoterapia”. Teoria, Warszawa
Hermans H., Hermans-Jansen E. (2000), „Autonarracje. Tworzenie znaczeń w psychoterapii”, tłum. P. Oleś, Warszawa: Pracownia Testów Psychologicznych PTP
Hermans H., Kempen H. (1993), „The Dialogical Self: Meaning as Movement”, San Diego
Higgins E. (1987), „Self-discrepancy: A Theory Relating Self and Affect”, Psychological Review 94, s. 319-340.
Horney K. (1978), „Nerwica a rozwój człowieka: trudna droga do samorealizacji”, tłum. Z. Doroszowa, Warszawa
Husserl E. (1974), „Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii”, tłum. D. Gierulanka, Warszawa
Huxley A.(1989), „Filozofia wieczysta”, tłum. J. Prokopiuk, K. Środa, Warszawa
Gregg G. (1991), „Self-Representation: Life Narrative Studies in Identity and Ideology”, New York
James W. (1890), „The Principles of Psychology”, London
Jarosz M. (1992), „Psychopatologia i syndromologia ogólna”, w: Psychiatria, red. A. Bilikiewicz, Warszawa, s. 41-89.
Jastrzębski A. (2008), Huberta Hermansa koncepcja self. Próba analizy filozoficznej: „Studia Philosophie Christianae” 44, I, s. 164-175.
Jung C. G. (1993), „Archetypy i symbole”, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa
Kant I. (1957), „Krytyka czystego rozumu”, tłum. R. Ingarden, Warszawa
Krąpiec M. A. (1995), „Ja-człowiek”, Lublin
Kępiński A. (1978), „Poznanie chorego”, Kraków
Kępiński A. (1979), „Schizofrenia”, Warszawa
Kobierczyki T. (2001), „Filozofia osobowości”, Warszawa
Levi-Strauss C. (1970), „Antropologia strukturalna”, tłum. K. Pomian, Warszawa
Markus H., Nurius P. (1986), „Possible Selves”, American Psychologist 41, s. 954-969.
Merleau-Ponty M. (1945), „Phénomenologie de la perception”, Paris
McAdams D. (1985), „Power, Intimacy and the Life Story: Psychological Inquiries into Identity”, New York
Rogers C. (1951), „Client-Centered Therapy”, Boston
Rogers C. R. (1961), „On Becoming a Person”, Boston
Rowan J. (1990), „Subpersonalities: The People Inside Us”, London
Sarbin T. (1986), „The Narration as a Root Metaphor for Psychology” w: „Narrative Psychology: The Storied Nature of Human Conduct”, red. tenże, New York


Źródło: HEKSIS nr 1/2010 – Redaktor naczelny: Dr Filip Maj